ORTEGA Y GASSET

ORTEGA Y GASSET

EL CONOCIMIENTO
         Ortega nos explica que en la tradición filosófica se han dado dos interpretaciones opuestas del conocimiento: el objetivismo o dogmatismo y el escepticismo o subjetivismo.
El primero declara que la realidad existe en sí misma y que nos es posible su conocimiento; a la vez, defiende la idea de que la verdad sólo puede ser una y la misma, con independencia de las peculiaridades, cultura y época a la que pertenezca el individuo que la alcance. El conocimiento es posible si cuando la verdad se hace presente en el mundo humano se hace presente sin ser deformada por el sujeto que conoce; de ahí que el sujeto cognoscente deba carecer de peculiaridades, textura o rasgos propios, tenga que ser extra-histórico y estar más allá de la vida, puesto que la vida es historia, cambio, peculiaridad. La mayor parte de autores han defendido este punto de vista, particularmente Platón.
Frente a esta doctrina tenemos el  subjetivismo: es imposible el conocimiento objetivo puesto que los rasgos del sujeto cognoscente, sus peculiaridades, influyen fatalmente en el conocimiento. El subjetivismo es relativismo, termina negando la posibilidad de la verdad, del acceso al mundo, y concluye en la idea de que nuestro conocimiento se refiere a la apariencia de las cosas. Los partidarios más importantes del subjetivismo fueron los sofistas y posteriormente Nietzsche. 
Estas dos doctrinas opuestas tienen, sin embargo, un mismo fundamento, ambas admiten una tesis errónea: la creencia en la falsedad del punto de vista del individuo, dado que no existe más que un punto de vista individual y que las peculiaridades del individuo deforman la verdad, la verdad no existe, y así tenemos el subjetivismo, relativismo o escepticismo; en oposición, alegan los defensores del objetivismo, dogmatismo o racionalismo, la verdad existe y si existe tiene que existir igualmente un punto de vista sobreindividual. Ortega insiste en el error de este presupuesto: el punto de vista individual es legítimo porque es el único posible, es el único desde el que puede verse el mundo; la realidad, si es tal, siempre se muestra de ese modo. La perspectiva queda determinada por el lugar que cada uno ocupa en el Universo, y sólo desde esa posición puede captarse la realidad. La mirada y el Universo, el yo y la circunstancia son correlativos: la realidad no es una invención, pero tampoco algo independiente de la mirada pues no se puede eliminar el punto de vista. Cada vida trae consigo un acceso peculiar e insustituible del universo pues lo que desde ella se capta o comprende no se puede captar o comprender desde otra.
La realidad es sin embargo múltiple, no existe un mundo en sí mismo, existen tantos como perspectivas; y cada una de ellas permite una verdad: la verdad es aquella descripción del mundo que sea fiel a la perspectiva. La única perspectiva falsa es la que quiere presentarse como única, la que se declara como no fundándose en punto de vista alguno. Por ello la pretensión de poseer una verdad absoluta y excluir de ésta a otras épocas y otros pueblos es gratuita. Cada perspectiva capta una parte de la realidad, de ahí la importancia de todo hombre y toda cultura, todos ellos son insustituibles pues cada uno tiene como tarea mostrar, hacer patente el mundo que se le ofrece en virtud de su circunstancia. La propia esencia de la realidad es perspectivista, multiforme; todo conocimiento está anclado en un punto de vista, en una situación, puesto que, en función de su constitución orgánica y psicológica y de su pertenencia a un momento histórico y cultural, todo sujeto de conocimiento está situado en una perspectiva, en un lugar vital concreto. Una realidad que vista desde cualquier punto de vista sea siempre igual es un puro absurdo. El conocimiento absoluto, objetivo e independiente del sujeto cognoscente no existe, es ficticio, irreal.
 El punto de vista individual es el único punto de vista por el cual se puede mirar el mundo en su verdad. La realidad sólo puede ser observada desde el punto de vista que ocupa cada uno fatalmente en el universo. Cada hombre tiene una misión de verdad, donde está mi pupila, no puede estar otra, y por esto, somos insustituibles y necesarios. La perspectiva es uno de los componentes de la realidad y cada vida es un punto de vista sobre el universo. Si se pudieran reunir todos los puntos de vista, tendríamos la verdad. La suma de las perspectivas es la visión global del mundo de los otros y del nuestro. La apertura al mundo de los otros nos da la posibilidad de huir de nuestra visión dogmática de la realidad y constituir así lo que Ortega llama el PANORAMA, el cual se acerca más a la realidad como suma de realidades individuales.
        Puesto que Ortega nos propone una modificación de la idea de ser, no es extraño que acompañe a esta propuesta la reivindicación de una nueva forma de conocer la realidad: la realidad primordial, la vida, sólo puede captarse adecuadamente mediante el recurso de la razón vital y de la razón histórica.
        Ortega y Gasset llamó racio-vitalismo a su sistema filosófico. Es la filosofía que tiene como tema explícito la reflexión sobre la vida y el descubrimiento y explicación de sus categorías fundamentales. Con este título quiso separarse de los movimientos vitalistas más conocidos, particularmente del irracionalista propuesto por Nietzsche. Nuestro autor considera que carece de sentido rechazar la racionalidad humana pues es una dimensión básica e irrenunciable al estar incardinada en la vida humana y ser uno de sus instrumentos. El apetito de verdad y de objetividad forma parte de las inclinaciones más profundas del ser humano, así como nuestra predisposición a alcanzar dichos ideales mediante el ejercicio de la razón; además,  con la razón construimos descripciones de la realidad que nos permiten orientarnos en la existencia: los sistemas de creencias hacen inteligible la realidad y permiten enfrentarnos al naufragio que invariablemente es la existencia. Pero ello no nos lleva de ningún modo al racionalismo pues la razón vital, a diferencia de la razón pura del racionalismo es capaz de recoger las peculiaridades y reclamaciones de la vida (la perspectiva, la individualidad, la historia, la vocación por la acción, la excelencia y la corporeidad…).
          La razón vital conduce invariablemente a la razón histórica, puesto que la vida es esencialmente cambio e historia.
HOMBRE Y ÉTICA
       Pensar en la realidad radical es pensar en la realidad en la que descansan todas las demás: la correlación entre subjetividad y mundo, entre yo y circunstancias, es decir la vida.
        ¿Qué debemos entender por vida? Ortega se refiere a la vida de cada cual, al vivir concreto; es la palabra que utilizamos para referirnos a nuestro experimentar la realidad, nuestro amar, odiar, pensar, recordar, desear, sentir, imaginar…: la vida es el conjunto de vivencias y el ámbito en el que se hace presente todo, incluidos los dos grandes géneros de realidad que han enfrentado a realistas e idealistas: el mundo o circunstancia y el yo o subjetividad; estos dos extremos se necesitan mutuamente y son elementos de la vida.
– Ortega nos dice que “el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene historia”; su ser es hacerse, es devenir y proyecto, es construirse en el tiempo.
-Vivir es encontrarse en el mundo; papel de la circunstancia. El mundo es un elemento fundamental de la vida, no algo exterior a ella, y junto con el yo forma los dos ingredientes inseparables de la vida. Ortega presenta la imposibilidad de separar mundo o circunstancia y yo o subjetividad. El mundo nos es tan básico y fundamental que incluso nos damos cuenta antes de él que de nosotros mismos. El vivir es siempre ocuparse con las cosas del mundo (amarlas, odiarlas, desearlas, pensarlas, percibirlas, …), es convivir con una circunstancia; en ese encuentro con lo otro distinto a uno mismo se va formando nuestro yo: Yo soy yo y mi circunstancia. Cuando Ortega insiste en la circunstancia termina hablando también de la perspectiva, y ello porque el hombre es un ser circunstanciado, inscrito en la realidad espacio-temporal que le ha tocado vivir y de la que le es imposible separarse definitivamente. Esto es precisamente una perspectiva: el ámbito desde el que es posible experimentar la realidad. Puesto que somos seres circunstanciados, lo que pensamos y queremos está determinado por el punto de vista que corresponde a nuestra época y a nuestro entorno vital. El yo es modelado por la circunstancia que le toca vivir y a la vez con la elección que le brinda su libertad, él mismo crea las circunstancias que le van a modelar.
– La vida es fatalidad y libertad. La primacía de la circunstancia en la vida de las personas, el hecho de que la vida es siempre un darse en una circunstancia y un atender y estar en el mundo, le condujo a creer que no es posible la defensa absoluta de la libertad. El mundo que nos ha tocado vivir, nuestra circunstancia (la época, la sociedad, nuestro cuerpo o los rasgos básicos de nuestra personalidad) no es algo que podamos elegir; la circunstancia en la que estamos instalados y en la que se desenvuelve nuestra vida, determina nuestro yo y no está en nuestra mano su modificación. Pero para Ortega esta tesis no tiene una connotación negativa puesto que sin esa concreción que implica la circunstancia nos sería imposible ser y actuar: la vida es siempre estar en una circunstancia, no se vive en un mundo abstracto e indeterminado; el mundo vital nuestro es siempre nuestro mundo, el de nuestro aquí y ahora y es a partir de él como debemos actuar y modelar nuestro futuro; este hecho permite precisamente la libertad, la pura indeterminación la haría imposible. La fatalidad de nuestra vida no es completa, existe la libertad: no sentimos que nuestra vida esté prefijada totalmente pues la circunstancia nos permite un cierto margen de posibilidades y, en la misma medida, nos exige decidir. Por esta razón, la vida se presenta siempre como un problema, problema que nadie excepto nosotros puede resolver. La idea de la responsabilidad que siempre está presente en nuestro vivir lleva a Ortega a tesis muy próximas al existencialismo sartriano: la vida tiene un inevitable carácter dramático; estamos arrojados a la existencia y nos toca elegir y participar; en consecuencia tenemos proyectos, y el proyecto, lo que debemos elegir, ha de ser fiel a lo más profundo de nuestro ser, a nuestro destino;  de este modo, la vida es libertad, y debe ser responsabilidad.
– La vida es futurización. Frente a los seres del mundo que viven en el presente y son lo que son, el ser humano presenta una realidad paradójica pues su ser consiste no tanto en lo que es sino en lo que va a ser. Hay tres modos o formas de darse la temporalidad, el pasado, el presente y el futuro; pues bien, de los tres Ortega considera al futuro como el más importante para caracterizar al hombre: nuestra vida es siempre atender al futuro, apostar por un proyecto y actuar para realizarlo; la primacía que tiene el futuro en la vida humana es tal que incluso nuestro presente está condicionado por nuestro futuro, pues hacemos lo que hacemos para ser lo que queremos ser.
POLÍTICA Y SOCIEDAD
Ortega tuvo muy claro que “la vida española nos obliga, queramos o no a la acción política”. Por ello, publicó una serie de artículos acerca de acontecimientos destacados de la política española, entre los que destacan: “Bajo el arco en ruina” (1917) frente a la aparición de las juntas militares, y “El error Berenguer” (1929) ante el fracaso de la dictadura de Primo de Rivera y el posterior hundimiento de la monarquía.
Ortega se opuso a la dictadura del general Primo de Rivera de 1923, colaborando en la caída de la monarquía de Alfonso XIII y el advenimiento de la II República. Junto con Gregorio Marañón y Ramón Pérez de Ayala creará en febrero de 1931 la Agrupación al Servicio de la República, intentando aglutinar a los intelectuales como grupo de presión que asumiera un mayor protagonismo ante el cambio de régimen que se avecinaba.
En 1930 publicó su título de mayor trascendencia, La rebelión de las masas, en la que critica la influencia destructiva de la mentalidad general, y por tanto de la gente mediocre, que de no ser dirigida por una minoría intelectual y moralmente superior.
La sociedad está estructurada de la siguiente manera: Esta compuesta por dos principales actores: la masa, compuesta a su vez por el hombre masa; y el líder intelectual. La vida social, dice, es una actividad comunitaria , que debiera estar regida por estos intelectuales, por esta minoría de elite, en una concepción aristocrático-intelectual donde se les da un papel relevante, no así a las masa, cuya rebelión sin sentido comporta la quiebra de la sociedad y la caída en la inautenticidad. El gran peligro para la historia es que esta élite intelectual no sepa controlar y liderar a la masa, y que no tenga un ejemplo adecuado a seguir. Pero para Ortega esta concepción no se confunde con la concepción creada por el Capitalismo, en el que la élite corresponde a las clases burguesas dominantes, y la masa a la clase trabajadora. Hay hombres masa en todos los estratos sociales, y puede haber minoría de liderazgo en todos ellos. Mas la élite corresponde a una minoría de liderazgo moral e intelectual capaz de poner en entredicho las creencias para sustituirlas por ideas.
Una vez proclamada la República, fue elegido diputado por León a las Cortes Constituyentes, pero a finales de ese año abandona su escaño debido a que estaba descontento con la orientación radical de la Constitución de 1931, especialmente por la aprobación del Estatuto de Autonomía de Cataluña.
El 6 de diciembre, Ortega pronunció una sonada conferencia pública en el Real Cinema de Madrid titulada Rectificación de la República en la que expresa su descontento por el exacerbado regionalismo y el exagerado anticlericalismo, pidiendo un “Estado integral, superior a todo partidismo” y “un partido de amplitud nacional” que dirigiría desde arriba la necesaria revolución. Su discurso indica su desengaño ante los resultados del sufragio universal y la necesidad de una autoridad inteligente y paternalista en manos de una élite, como ya había esbozado en su obra La rebelión de las masas. En 1932 se retira prácticamente de la política.

WITTGENSTEIN

WITTGENSTEIN

CONOCIMIENTO

La obra principal del “primer” Wittgenstein es el “Tractatus Logico-Philosophicus” y las del segundo los “Cuadernos azul y marrón” y las “Investigaciones filosóficas”. El primer Wittgenstein se suele incluir, aunque de un modo un tanto forzado, en el movimiento neopositivista y al segundo Wittgenstein se le considera uno de los fundadores de la filosofía analítica.
En cuanto a las diferencias principales entre las dos etapas, las podemos encontrar en la valoración del lenguaje ordinario: el Wittgenstein del “Tractatus” consideró que este lenguaje es imperfecto pues esconde su estructura lógica, y se preocupó por mostrar que era posible rescatar esta estructura y expresarla en un lenguaje ideal que no tuviese los defectos del lenguaje corriente. En su segunda época, Wittgenstein no ve el lenguaje ordinario como imperfecto, rechaza la teoría pictórica del significado y la visión esencialista del significado y del lenguaje. No existe “el lenguaje”, existen muchos lenguajes, tantos como formas de vida; cada forma de vida da lugar a un juego de lenguaje, con reglas y objetivos propios. Entre los juegos de lenguaje existen sólo ciertos parecidos de familia, no una esencia común.
EL PRIMER WITTGENSTEIN
     El neopositivismo es una forma sofisticada del empirismo de Hume. En este autor encontramos ya, aunque de un modo rudimentario, lo que después, en nuestro siglo, los neopositivistas llamarán “criterio empirista de significado”. Recordamos que Hume nos presenta un procedimiento para evaluar nuestras ideas: si descansan en una impresión son legítimas, en caso contrario serán fantasías carentes de fundamento También debemos recordar que Hume consideró adecuado este procedimiento para la comprobación de los conocimientos o supuestos conocimientos que se refieren a las cosas del mundo, a la realidad, pero no para aquellos otros que, sencillamente, tratan de nuestras ideas y de las relaciones entre ellas, cuya legitimidad se decide por su fidelidad a los principios de la lógica.
      Wittgenstein depura estas tesis humeanas expresando con precisión lo que este autor parecía sólo sugerir. Para Hume solo se puede conocer lo que se puede percibir, para Wittgenstein sólo se puede conocer lo que se puede percibir, y, además, y ésta sería la novedad, aunque ya apuntada por Hume en algunos textos, sólo tienen sentido aquellas proposiciones que se refieren a cosas que se puedan percibir. El criterio empirista del significado quiere ofrecernos reglas para comprobar si nuestras proposiciones tienen sentido o son insensateces, sinsentidos.
      Una proposición tiene sentido si cae en alguno de estos dos grupos:
a) es una proposición analítica o tautológica;
b) es capaz de ser confirmada por la experiencia.
      En el primer grupo se incluyen proposiciones del tipo “el triángulo tiene tres ángulos” y todas las proposiciones de la matemática y la lógica; en este punto es preciso tener cuidado pues aunque para el conjunto de filósofos incluidos en el neopositivismo tienen sentido, para Wittgenstein no es así: las proposiciones de la lógica y la matemática no son sinsentidos (no son absurdas ) pero carecen de sentido (no denotan nada existente empírico).
      En el segundo grupo se incluyen todas las proposiciones que se refieren a hechos, tanto las del conocimiento de la vida cotidiana (“las fresas de Aranjuez son de las mejores de España”) como las que se incluyen en las ciencias naturales. A esto lo llamó Wittgenstein la teoría isomórfica de la realidad. Las proposiciones figuran la realidad.
      Si aceptamos este criterio de significado, la consecuencia es que gran parte de las proposiciones que encontramos en la filosofía tradicional no son correctas; pero es importante destacar la radicalidad de esta crítica a la filosofía tradicional: no se declara que la filosofía tradicional sea falsa sino absurda. Para que un enunciado sea falso tiene que tener sentido, sólo de las proposiciones con sentido cabe decir que son falsas o verdaderas: si digo “mi mechero está encima de la mesa” esta oración es falsa pues no está encima de la mesa, pero no es absurda. Si digo “mi mechero está encima del número pi” esta frase no es falsa, es absurda.  Decir de una oración que es absurda es más grave que decir que es falsa puesto que cuando es sólo meramente falsa se indica también que lo descrito en la proposición es posible, que de hecho no se da pero es pensable que se dé: de hecho mi mechero no está encima de la mesa, pero puede estar encima de la mesa; sin embargo, el mechero no está ahora encima del número pi pero no puede estarlo jamás.
      ¿Cómo sabemos si una proposición tiene o no sentido? Los neopositivistas creyeron que ello se decide por la posibilidad de su comprobación: si podemos verificar o comprobar lo que dice la proposición, entonces dicha proposición tiene sentido, en caso contrario no lo tiene. Conviene también fijarse en que la comprobación que ellos aceptan es una comprobación empírica, pues podríamos aceptar que una oración tiene sentido si se la puede verificar y, a la vez, creer que existen otros modos de verificación distintos al propuesto por positivismo lógico (por ejemplo, si creyésemos en la telepatía o en tipos peculiares de intuición, incluso en la intuición mística) lo que nos llevaría a aceptar proposiciones que el neopositivismo de ningún modo estaría dispuesto a compartir.
  Para Wittgenstein nuestras concepciones del mundo son enunciados que proceden de proyecciones (imágenes, representaciones) o de proposiciones construidas a partir de fundamentos lógicos. Existe por lo tanto lo inexpresable, no lo que nuestro pensamiento no puede aprehender fácilmente, o lo que nuestro lenguaje no puede exponer claramente: “es el elemento místico”. Pero el sinsentido, como forma hábil, puede ser útil para producir sentido, “Tiene, por así decirlo, que arrojar la escalera después de haber subido por ella” (siendo la escalera el sinsentido).
Esta forma de pensar dio lugar a un corriente filosófica, el Circulo de Viena a la que Wittgenstein nunca quiso adherirse.
  EL SEGUNDO WITTGENSTEIN
Las tesis más revolucionarias de Wittgenstein consistió en afirmar que el significado de una expresión solo podría a comprenderse a través de su uso. Con ello corrigió que el lenguaje solo servía para figurar la realidad. De hecho el lenguaje posee una infinidad de usos que habían sido considerados por la tradición como importantes desde un punto de vista filosófico.
El lenguaje, en su uso concreto, muestra un rostro más variable y su aprendizaje requiere de un contexto social.
Para Wittgenstein, saber hablar un lenguaje consiste en dominar una serie de juegos lingüísticos. Ahora bien, en las investigaciones constató la existencia de múltiples  juegos del lenguaje: ordenar, obedecer, describir, rogar, explicar, exigir, son claros los ejemplos de juegos lingüísticos. Para Wittgenstein no existe un único uso del lenguaje ni tampoco un uso fundamental del lenguaje. Por estableció que entre los diferentes juegos del lenguaje solo un existe un parecido de familia, pero nunca una característica esencial que los defina.
    Para Wittgenstein, la nueva función de la filosofía es, antes que elaborar teorías acerca de la realidad o intentar resolver problemas filosóficos, la aclaración de conceptos, de tal manera que se comprenda que no está frente a un enigma filosófico que hay que resolver.
Este nuevo enfoque de actividad filosófica supone un trabajo de demarcación entre lo que se puede decir y lo que no se puede decir. Si los problemas filosóficos aparecen en el horizonte gracias a una mala comprensión del funcionamiento del lenguaje, entonces la filosofía seria una especie de terapia de liberación de las trampas que tiene el lenguaje.
De esta forma, mostrar que una expresión carece de sentido, es equivalente a mostrar que su uso, en un juego concreto del lenguaje, no es posible, pues, una vez establecido el contexto adecuado para el uso de una expresión, debería ser posible mostrar que otro uso de tal expresión es en realidad un uso impropio no permitido por las reglas del juego lingüístico que muestra existencia de una gramática profunda.
 Wittgenstein fue considerado uno de los críticos más radicales de la filosofía tradicional al sostener que la filosofía, es en definitiva, no es una teoría. La filosofía simplemente es una actividad de aclaración lógica o conceptual. Su papel no por ello deja de ser importante, pues en muchos casos es mas valioso saber que los filósofos no están frente a un genuino problema filosófico, sino mas bien a un pseudoproblema que habría que resolver.
ÉTICA
En su Conferencia sobre Ética Wittgenstein propone la metáfora de la taza de té. Esta no podrá contener más de lo que permite su capacidad, por mucho que nos empeñemos. Así también, las proposiciones tienen su propia capacidad, y el intento de meter en ellas más de lo que pueden acoger está destinado al fracaso.
Wittgenstein manifestó siempre un profundo respeto por esta tendencia del espíritu humano (a arremeter contra los límites del lenguaje) que es la ética. Desde luego que cuando la ética adopta la forma de la ciencia natural su actitud es intolerante y destructiva. “La ética no puede ser ciencia no aumenta nuestros conocimientos en ningún sentido”
“Todas las proposiciones valen lo mismo” Como descripciones de hechos posibles, todos los cuales son igualmente contingentes y entre los cuales no existe preeminencia alguna, no hay jerarquía ni diferencias de valor entre las proposiciones. En el mundo todo es como es y ocurre como ocurre, por consiguiente, no hay en él ningún valor, porque si lo hubiera, sólo por esto no tendría valor . Esto último es una forma paradójica de decir que considerar el valor como parte del mundo equivale a convertirlo en hecho y despojarlo de su condición de valor. El mundo es, simplemente, cuando acontece y en el todo los hechos han de medirse por el mismo patrón. Todas las proposiciones valen lo mismo. El mundo no es sino la totalidad de los hechos posibles, pero de ello se desprende que en el no caben los valores, puesto que los valores no son hechos.

La ética pertenece al reino de lo inexpresable, como los problemas sobre el sentido del mundo y la existencia de los valores. “La solución al enigma de la vida…está fuera del espacio y del tiempo”, no pertenece al campo de la ciencia ni a su descripción empírica . Según Wittgenstein, “la explicación del sentido del mundo debe quedar fuera del mundo…” , de acuerdo con esta proposición “sólo podríamos decir cosas sobre el mundo como un todo, si pudiésemos salir fuera del mundo, es decir. Si dejase de ser para nosotros el mundo.
“La descripción de un asesinato con todos los detalles físicos y psicológicos, la mera descripción de estos hechos no encerrará nada que podamos denominar una proposición ética. El asesinato estará en el mismo nivel que cualquier otro acontecimiento como, por ejemplo, la caída de una piedra. Ciertamente, la lectura de esta descripción puede causarnos dolor o rabia o cualquier otra emoción; también podríamos leer acerca del dolor o rabia que este asesinato ha suscitado entre otra gente que tuvo conocimiento de él, pero serían simplemente hechos, hechos y hechos, y no ética” .
Si se describe la muerte de Cesar a manos de Bruto, para poner un ejemplo comentando por Wittgenstein años más tarde, se está describiendo un hecho. Pero si se lo describe como un crimen a lo Dante, o como un acto de justicia a lo Plutarco, eso ya es un juicio de valor y para las valoraciones no hay lugar en el mundo. O, formulado en términos lingüísticos, “tampoco pueden haber proposiciones éticas”, toda vez que las proposiciones no pueden expresar nada que se halle por encima de los hechos del mundo, “no pueden expresar nada más alto”. La consecuencia de todo esto, desoladora consecuencia, es que la ética queda reducida ni más ni menos que al silencio.
Contra las apariencias, sin embargo, Wittgenstein no era un positivista, y sus ulteriores relaciones con los positivistas lógicos vieneses darían cumplida muestra de ello. Su actitud antes el problema del sentido de la vida revela una tensión interna, así como una complejidad, desconocidas para el positivismo: “sentimos que aun cuando todas la posibles cuestiones científicas hayan recibido respuesta, nuestros problemas vitales todavía no se han rozado en lo más mínimo. Por supuesto que entonces ya no queda pregunta alguna, y esto es precisamente la respuesta”, “la solución del problema de la vida se aprecia en la desaparición de ese problema. (¿No es esta la razón por la que las personas que tras largas dudas llegaron a ver claro el sentido de la vida no pudieran decir, entonces, en qué consistía tal sentido?)”, “lo inexpresable, ciertamente, existe. Se muestra, es lo místico” los positivistas lógicos interpretaron la máxima “de lo que no se puede hablar hay que callar” en el sentido de que hay que callar porque, en rigor, no hay nada que hablar”, pero para Wittgenstein el silencio sería más bien indicio de encontrarnos ante algo profundo e importante, algo ante lo cual habríamos interrumpido la cháchara para prestar oídos a otro tipo de voz que la palabra, pues lo que no puede ser dicho aun puede ser mostrado.

Para Wittgenstein, la ética es la tendencia del espíritu humano a arremeter contra los límites del lenguaje.
La ética no puede ser ciencia, no aumenta nuestros conocimientos en ningún sentido. Pertenece al reino de lo inexpresable, como los problemas sobre el sentido del mundo y la existencia de los valores.
Dado que el mundo aparece como algo dado, como algo independiente de mi voluntad, a lo que ésta se allega enteramente desde fuera, sólo se perdería el que no acepta entregarse enteramente a su destino, el que persigue vanos propósitos y el que vive atenazado por el miedo.
Es por ello que Wittgenstein, aspira a ser feliz ocurra lo que ocurra, aceptando lo que hay, sea esto lo que sea.
Las cosas son lo que deben ser. Frente a ellas, el hombre se afirma en la renuncia. Nada importa su capacidad de intervenir; lo específico es la posibilidad de retirarse de que dispone, dado que toda intervención se refiere a los hechos del mundo, y el sujeto no pertenece al mundo, sino que es un límite del mundo.
Lo inexpresable, ciertamente, existe. Se muestra, puesto de lo que no se puede hablar hay que callar.
EL HOMBRE
“El sujeto no pertenece al mundo, sino que es un límite del mundo.” y por lo tanto es condición para que exista el mundo (es trascendental). El yo metafísico no coincide con el yo que se ofrece en nuestra experiencia: el que se ofrece en nuestra experiencia es el yo empírico (tanto el yo físico, como el yo psicológico), puede ser estudiado por las ciencias empíricas, y no es esencialmente distinto a las otras cosas del mundo. Wittgenstein cree que en un nivel más profundo existe otro yo o sujeto: en el “Tractatus” lo compara con el ojo que, en cuanto órgano de la visión, no pertenece al campo visual, pero es condición necesaria para la existencia de éste . “El yo filosófico no es el hombre, ni el cuerpo humano, ni tampoco el alma humana de la cual trata la psicología, sino el sujeto metafísico, el límite –no una parte del mundo–.”este sujeto metafísico es el sujeto ante el que se hace presente el mundo, pero también el sujeto que actúa en el mundo, el sujeto que tiene voluntad, del que se puede predicar el valor moral. 
DIOS
Con este término “lo místico” nos referimos en castellano a ciertas experiencias en las que, supuestamente, Dios se nos hace presente, y presente de forma directa e inmediata. En la filosofía de Wittgenstein el concepto de lo místico no tiene este sentido de acontecimiento extraordinario; lo común al sentido wittgensteiniano y al corriente es, en primer lugar, referirse a una experiencia que no se puede transmitir adecuadamente con palabras, y, en segundo lugar, referirse al mundo religioso; lo que le separa sería, en primer lugar, que no es la experiencia de Dios como tal, no es una experiencia en la que se nos muestre Dios en su aspecto propio (no es un ver a Dios), y, en segundo lugar, que es una experiencia frecuente, es una experiencia que muchas personas tienen. Wittgenstein describe varias vivencias que nos relacionan con lo místico: “creo que la mejor forma de describirla es decir que cuando la tengo me asombro ante la existencia del mundo. Me siento entonces inclinado a usar frases tales como “Qué extraordinario que las cosas existan” o “Qué extraordinario que el mundo exista”;
      Cuando hablamos de Dios y de que lo ve todo, y cuando nos arrodillamos y le oramos, todos nuestros términos y acciones se asemejan a partes de una gran y compleja alegoría que le representa como un ser humano de enorme poder cuya gracia tratamos de ganarnos, etc., etc. Pero esta alegoría describe también la experiencia a la que acabo de aludir ( lo místico). Porque la primera de ellas es, según creo, exactamente aquello a lo que la gente se refiere cuando dice que Dios ha creado el mundo; y la experiencia de la absoluta seguridad ha sido descrita diciendo que nos sentimos seguros en las manos de Dios. Una tercera vivencia de este tipo es la de sentirse culpable y queda también descrita por la frase: Dios condena nuestra conducta.
      Su posición empirista le llevó a negar la posibilidad de un acceso intelectual, racional a dichas realidades; consideró que en el mundo están presentes sólo los hechos, por lo que concluyó que Dios no se revela en el mundo y que ningún conocimiento relativo al mundo puede darle un sentido a éste y a la vida. Wittgenstein dedica pocas y breves sentencias a este concepto, por lo que no es nada fácil aclarar su sentido; de cualquier modo, los escasos textos permiten las siguientes consideraciones:
-Lo místico se relaciona con la religión y con el sentido último del mundo: el objeto de lo místico es Dios y los valores éticos y estéticos absolutos.
-La posición de Wittgenstein sobre esta cuestión no es la misma que la del positivismo lógico, movimiento en el que se suele incluir al primer Wittgenstein: el neopositivismo fue contrario a la religión y a la metafísica, y por esta razón, cuando los filósofos incluidos en esta corriente leyeron el “Tractatus”, desatendieron las sentencias de esta obra en las que Wittgenstein presenta el concepto de lo místico y destacaron sus críticas a la filosofía. Pero cada vez está más claro que esta interpretación fue un malentendido –cuando no una lectura interesada–, pues no parece que Wittgenstein tuviese la intención de negar la religión o los objetos tradicionales de la metafísica.

NIETZCHE

NIETZCHE

ÉTICA
La crítica más profunda de Nietzsche a la cultura occidental es la crítica a los valores morales. El principal error de la moral tradicional es su “antinaturalidad”, o sea, el ir contra la naturaleza, contra la vida. La filosofía de Nietzsche es una filosofía vitalista, por lo que todo aquello que niega la vida debe ser eliminado. La base de la filosofía de esta moral contra – natura es el platonismo: el mundo de las ideas sirve de “más allá” religiosas para los cristianos, de tal manera que acaba convirtiéndose en la metafísica cristiana.
Al afirmar que existe un orden moral del mundo que dirige la historia de los hombres, lo que se ha hecho ha sido afirmar que alguien desde fuera del mundo, fuera de la vida, dirige a los hombres ( Dios ). Y entonces han prevalecido los valores de los débiles: la compasión, la misericordia, el sacrificio…, en los que se ve la prevalencia de los instintos de decadencia sobre los de superación.Critica a la moral occidental porque mata la vida, la vida es lo único real, la moral es ficción, falsedad, calumnia,…
En su obra “El nacimiento de la tragedia ” , Nietzsche contrapone a los dioses Dionisio y Apolo:
Dionisio: Dios de la vida, del vino, de la embriagez; es el símbolo de la alegría desbordante de vivir, del desorden y del caos.
Apolo: dios de las formas extremas, de la apariencia llena de belleza. Es el símbolo de lo ordenado, coherente, racional, medible, y proporcionado.
La nueva moral está basada en Dionisio ,en este deseo apasionado de vivir, está apoyada en la exaltación por la vida sin traba alguna. La vida tiene valor por si misma, y no hay que buscar otra explicación. No hay que imponer ninguna norma a la vida, sino gozar de ella.
La nueva moral se traduce en la exaltación de las fuerzas primarias de la vida: hay que valorar la moral de los señores frente a la moral de los esclavos. Frente a la resignación, a la humildad…, la fuerza, el poder, la pasión, el placer. Esto es lo que piden los instintos, y estos instintos se debe basar la moral.
Por lo tanto Nietzsche distingue dos tipos de moral:
Moral de los señores: Es una moral caballeresca, propia de los espíritus elevados, la que ama la vida, el poder, la grandeza, el placer, propia del superhombre, la del que quiere la muerte de Dios, emanada de la idea de lo que representa Dioniso.
Moral de los esclavos: Es la inversión de los valores: el dolor, la pequeñez, la humildad, la amabilidad, la compasión, la resignación, la paciencia…El esclavo no crea estos valores, sino que los encuentra en sí mismo, por eso es una moral pasiva.Esta moral probiene de lo que significa el dios Apolo, orden, conocimiento y por lo tanto sometimiento a algo superior, a la verdad.
Nietzsche examina la historia del a cultura occidental y constata un creciente ascenso de los valores de los débiles frente a los fuertes. Los débiles han tenido fuerza para imponer su criterio a los fuertes. Esta moral de esclavos culmina en los movimientos sociales de liberación que empiezan en la Revolución Francesa y que se extiende a través del siglo XIX.
Para superar esta decadencia de los valores cristianos, el occidente va a poner en supuesto al superhombre, libre de toda servidumbre religiosa, de todo dogmatismo católico.
Crítica a la religión cristiana:
Toda religión nace del miedo, de las angustias y de las necesidades de la impotencia que siente el hombre en sí mismo. Por lo tanto, ninguna religión ha contenido jamás ninguna verdad.El cristianismo se ha inventado valores de vida, y se han inventado un mundo ideal. Solo fomenta los valores mezquinos como la obediencia, el sacrificio, la humildad, que son sentimientos propios del rebaño. Es el enemigo moral del superhombre.Se extravían los instintos y se inventa otro mundo que desprecia este.Habla del pecado, que es un atentado contra la vida. Con el concepto de pecado aniquila las formas y valoras más nobles de la vida y pervierte la vida en su raíz.
Detrás de la moral cristiana se esconde aquél que la ha estado dirigiendo siempre: Dios. La frase de Nietzsche “Dios ha muerto” nos señala que ya no podemos seguir dejándonos guiar por un ser que nos da la vida, nos prohíbe disfrutarla , para después quitárnosla. Ya no podemos creer en este Dios que es de otro mundo ( el ideal platónico ). Hay que matar a Dios.
DIOS
La “Muerte de Dios” es la idea reguladora de todo el proceso de limpieza y destrucción la cultura occidental que realiza Nietzsche, el afán que tenía este por destruir todo lo creado por la cultura occidental desde que se abandonó el ámbito de la sabiduría trágica por el de la científica. Esto es, desde la época de los primeros filósofos griegos, con lo que supone la destrucción total de todo conocimiento filosófico por haber sido orientado mal desde un principio.
La idea de Dios representa la concreción máxima de los valores de la cultura judeo- cristiana.La demostración de la vaciedad de tal concepto, del engaño al que nos somete y de la infravaloración de lo humano a que impulsa, nos obliga a enterrarlo.
Pero tras su muerte hay que tener cuidado de no sustituirlo por otros elementos que desempeñen las mismas funciones, como ha sido el caso de la Ilustración con la Razón, el Positivismo con la Ciencia y el Liberalismo con el Estado.Si Dios ha muerto, la moral occidental no tiene ningún sentido: hay que transmutar todos los valores sostenidos en el resentimiento de la moral de los esclavos, por los valores de la vitalidad y la fuerza de la moral de los nobles o señores.
Desterrado el concepto de verdad, sustentado en la existencia de Dios, la voluntad es aquello que comprende y empuja el auge de la vida: acepta la voluntad de poder y su repetición. El sentido de la vida ya no es conocer una verdad muerta con Dios, sino reconocer que la vida por sí misma es su sentido, la fuerza del deseo, de la voluntad hace que lo que ella quiere se torne en realidad. La voluntad es un sentimiento vital que en vez de crear verdades crea algo de más valor: realidades.
La conclusión de la muerte de Dios es el nihilismo.
El nihilismo no se puede entender como una teoría filosófica, sino como un movimiento histórico y como un proceso psicológico.
Como movimiento histórico representa toda la evolución cultural de occidente, sustentada en la metafísica platónica y la moral cristiana que despreció la ingenuidad del devenir y el valor telúrico de la vida.
Como proceso psicológico es el estado de desasosiego y desorientación en el que el individuo cae al darse cuenta de la ficción en la que cree. Es el punto último en el que desemboca, tras los estados de conmoción y desesperación.
CONOCIMIENTO
En Nietzsche, la reflexión sobre el conocimiento adopta dos actitudes:
La primera, de sospecha, se apresta al desenmascaramiento del conocimiento como modo de engaño e ilusión, incluso como manera de olvido. Por eso, empieza la narración “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral”, con una fábula en la que el conocimiento o la inteligencia nos la presenta como una invención realizada por los hombres para poder sobrevivir, y sentirse el centro de todo. Es un recurso utilizado por el hombre para considerarse como algo especial.
La mentira en sentido extramoral, hace referencia a la incapacidad de acceder al conocimiento auténtico de la realidad, por estar condicionados por un modo determinado de percibir las cosas (perspectivismo).
La segunda actitud, de escucha, atiende a la génesis de esas ficciones que pasan por verdades. La verdad por lo tanto no es más que una ficción, una convención establecida por los seres humanos para poder entenderse y poder conocer la realidad.
Ambas actitudes son complementarias. Si la falsedad del conocimiento proviene del olvido de que fue inventado para la supervivencia, habrá de ser una genealogía la que desande el camino y nos ponga en la pista del auténtico saber.
IMPORTANCIA DEL LENGUAJE
En esta convención escondemos y deformamos la realidad, nos olvidamos del pacto y pensamos que las palabras coinciden con las cosas. ¿Cómo tener claro que el lenguaje no coincide con la realidad?. La respuesta la encontramos en el proceso y fases a través de las cuales se forman las palabras.
1ª fase.- Entramos en contacto con la realidad exterior que actúa como estímulo nervioso y provoca en el sistema nervioso una reacción.
2ª fase.- Los estímulos captados a través de los sentidos crean una imagen, que se convierte en una metáfora del original.
3ª fase.- Intentamos transmitir esa imagen mental a los demás mediante un sonido articulado que es a lo que llamamos palabra. Segunda metáfora.
El lenguaje pues transforma la realidad originaria y la expresa de modo metafórico.
Nietzsche insiste en la imposibilidad de alcanzar la verdad mediante los conceptos. Al intentar con una única palabra  referirnos a un conjunto amplio de cosas ( con la palabra “hoja” designamos a todas las hojas existentes ) eliminamos lo individual que hay en cada cosa, en cada ser. Esto representa una crítica al pensamiento platónico y su mundo de las ideas. Para reivindicar lo individual y lo diferente que es lo real.
LA VERDAD EXTRAMORAL
Viene a estar vinculada al interés social, es una construcción que en su uso termina en costumbre y adopta forma de norma, de obligación. Nos olvidamos de la mentira original, de las impresiones intuitivas originarias, y construimos un universo ficticio de conceptos que utilizamos para poder comunicarnos y vivir en sociedad.
Nietzsche admira la capacidad constructora e inventiva del hombre, capaz de levantar un edificio complicadísimo como es el lenguaje. Pero que nos aleja de la auténtica verdad, de la auténtica realidad, que no podrá ser jamás alcanzada.
CRITICA A LA CIENCIA
Si la auténtica verdad para Nietzsche resulta ser inaccesible o inaprensible. La ciencia y el trabajo científico, creen que son poseedores de la auténtica realidad, creen poseer un rigor y una objetividad por las que  descubren la existencia en la naturaleza de unas leyes, que les permiten determinar lo que sucederá, puesto que la Naturaleza sigue unas regularidades que son comprensibles desde la metodología matemática. Nietzsche realiza una crítica a la ciencia, y muestra que es una peculiar manera de interpretar la realidad basada en la regularidad que establecen las matemáticas. El ser es cualidad y no cantidad..
La ciencia para Nietzsche se encuentra muy alejada de conocer la realidad. Ya hemos dicho que el lenguaje no reproduce la realidad en sí, ha creado un entramado de relaciones ficticias entre los conceptos, un conjunto de generalizaciones, ilusiones que el uso y la costumbre han ido imponiendo, sin embargo la ciencia construye desde esos conceptos y se crea unas relaciones entre estos conceptos inauténticas (Ejemplo V=E/T conceptos como velocidad, espacio y tiempo). Pero esa verdad científica, que es una más entre las muchas que puedan existir. La ciencia se muestra con un orgullo, que considera que es la única válida. El científico se cree que en la naturaleza existe un orden (cosmos) que ha conseguido conocer.
CRÍTICA A LA FILOSOFÍA
Toda la filosofía se ha basado también en un error: El pensamiento de que ser, verdad y concepto, son lo mismo. La verdad y los conceptos son estáticos, no cambian. El hombre para comprender debe captar en su mente una idea no cambiante. El ser de cada cosa queda reducido a un concepto verdadero, que no debe cambiar, porque si no su verdad quedaría en entredicho. Sin embargo Nietzsche va a defender la concepción del ser según Heráclito: El ser es cambiante. Si esto es así, el conocimiento no es posible, porque no cabe en conceptos estáticos verdaderos.
La filosofía ha seguido el camino de Parménides ( ser = verdad = pensar ) equivocadamente. Es hora de reivindicar a Heráclito y su ser como devenir, cambiante y por lo tanto incognoscible.
EL HOMBRE
En su antropología, el hombre es pensado como un ser mediocre, gregario, miserable, incapaz de grandes valores. El hombre es un ser defectuoso y enfermo, que se niega a evolucionar, a abandonar los errores de la cultura occidental, sin ser consciente de que se vence a sí mismo mediante la superación.
La transformación del hombre en superhombre pasa por tres metamorfosis :
Camello: el espíritu del hombre es un animal de carga, que obedece a su amo sin quejarse. Este le manda y el obedece.
León: el hombre- camello cansado por el peso de la carga, se revela contra su amo y lo derriba se convierte en el hombre león crítico y dueño de si mismo e impone su voluntad.
Niño: A medida que se va quitando las cargas, se va haciendo el creador se sus propios valores; se convierte en el hombre- niño que busca la afirmación de si mismo. El niño es el símbolo de la propuesta definitiva de transformación en el superhombre.
Características del superhombre:
Ansia de vivir: El superhombre se preocupa, sobre todo de la vida sin traba alguna. Valora la vida corporal, la salud , el placer, las pasiones , la violencia, la victoria el éxito…Ama la fuerza física, el poder, la rebeldía, del fuerte y del poderoso.
Superación: No está sometido a ningún precepto moral, porque se situa por encima del bien y del mal. Su conciencia es la conciencia de la naturaleza: lo que favorece la naturaleza es bueno y lo que la perjudica es malo.
Superior: Es un ser superior que dice si a la jerarquías entre los hombres: la igualdad sólo lleva a la moral de rebaño, de esclavos. El superhombre debe practicar la moral de los señores que dominan por la fuerza y por la violencia.
Valores: Ha cambiado no sólo los valores sino la misma forma de valorar, es decir, la forma de vivir. Se ríe de los valores tradicionales
Tierra: Es fiel a lo terreno, a lo que pisa, olvidando las elucubraciones espirituales. Es el más acá lo que le preocupa hasta que lo vive con toda intensidad.
Poder: el superhombre vive la voluntad de poder, que es la consecuencia de las ansias de vivir. Se debe dejar llevar por el deseo de dominar, de ser señor y no esclavo.
Retorno: Es el ser que vive el eterno retorno. Querer el futuro es volver a querer el pasado; todo ha existido ya.
Voluntad de poder significa voluntad de dominio, fuerza, impulso vital, emoción, pasión y voluntad de poderío, la ley del más fuerte…Es la exaltación de la fuerza y de la agresividad. El superhombre es el que debe fundar una sociedad de nobles y tiranos dominadores.
La VOLUNTAD DE PODER es la fuerza que se aloja en el interior de ser humano para conseguir que lo que el deseo anhela se convierta en realidad. El que quiere suficientemente, puede.
Esta VOLUNTAD DE PODER no ha sido reconocida como tal por el hombre hasta que no ha llegado el final del NIHILISMO. En ella ha habido tres momentos:
-VOLUNTAD DE NADA: El hombre necesitaba la Verdad, Dios, y su voluntad los ha creado, aunque solo eran una invención olvidada. Pura nada.
-VOLUNTAD DE VERDAD: El hombre se hace consciente del engaño al que él mismo se había sometido y descubre que todo lo que la voluntad quería, no era más que eso, deseo de voluntad.
-VOLUNTAD DE VOLUNTAD: Es la manifestación auténtica de la VOLUNTAD DE PODER. La voluntad se entiende como que basta querer algo suficientemente para hacer que se haga realidad. La voluntad lo que quiere es seguir queriendo, se quiere a sí misma. Este es el resultado de la concepción del tiempo como ETERNO RETORNO.
El eterno retorno es un sí a la vida tan fuerte que no solamente afirma los valores de esta tierra, sino su deseo de que se repita eternamente. No se resigna a que se termine esta. Parece ser que el eterno ciclo del morir y el volver a existir se repite eternamente para todos, esta vida hay que vivirla infinitas veces con cada dolor y cada alegría… El eterno retorno es la repetición de los mismos acontecimientos en los mismos individuos.
Lo que se repite es la voluntad, el deseo, la vida es sentir deseos que retornan eternamente.Pretender aplacar los deseos satisfaciéndolos significa ser un ignorante porque el deseo, la voluntad, retornan eternamente.
POLÍTICA Y SOCIEDAD
Aunque no se discute que ante todo Nietzsche desarrollo un pensamiento filosófico, en algunos de sus textos se encuentran conceptos políticos. Uno de ellos y que fue abordado por Nietzsche, fue el del Estado:
El Estado es uno de los nuevos ídolos que nuestro autor ataca en textos célebres. El Estado, “el más frío de todos los monstruos fríos”. En un comienzo el Estado tuvo su papel: consagró el triunfo violento de los fuertes. Como este triunfo hizo posible la civilización, la gente ha olvidado el terrible origen del Estado. Nietzsche opone el Estado de los tiempos heroicos al Estado tranquilo de los modernos, al Estado del rebaño. Este es el Estado sacralizado por Hegel, el Estado que da seguridad, el Estado que hace de providencia, el Estado gestor.
Nietzsche condena el Estado moderno y, a la vez, la sociedad moderna. El Estado es un poderoso ídolo nuevo, mientras que a Nietzsche le interesa la destrucción de los ídolos. El Estado predica doctrinas universales, como los derechos del hombre. Su hueco universalismo despersonaliza al hombre.
El dominio de las bajas formas de vida a expensas de las formas superiores es, según Nietzsche, el significado de la democracia. Democracia es mediocridad. No hay diferencia importante entre democracia y socialismo. Tanto la una como el otro predican el igualitarismo y ambos son los auténticos herederos del cristianismo y de su moral de esclavos. El cristianismo allana el camino al igualitarismo al sostener que todos los hombres son iguales en aspectos decisivos: tienen en Dios un padre común; y todos son pecadores.
En este orden de ideas, Nietzsche entiende como algo necesario y fatal que se destruyan todos los valores y los ídolos decadentes de occidente entre ellos el Estado: es una necesidad inaplazable. La única salida es la destrucción del Estado, que será la obra de los espíritus libres. Estos espíritus libres tienen que empezar su rebelión reconquistando su libertad en medio de la sociedad del rebaño con todas las consecuencias. Son espíritus aristocráticos con voluntad de poder, con coraje para intensificar el yo, para ser fieles a la vida. El amor a la vida no es amor a la larga vida. El héroe corre sin saber si llegará a la meta. Vive peligrosamente. Es lo dionisiaco: aceptar la vida de la desmesura. De estos espíritus libres surgirá el superhombre, el ser soberano que, puesto más allá del bien y del mal, destruye los valores decadentes y exalta la grandeza de los valores que él crea.
La filosofía nietzscheana ha sido utilizada desde puntos de vista políticos radicalmente opuestos: Por un lado el nacional-socialismo vio en su idea de superhombre un símbolo de la raza aria y la legitimación del III Reich además del apoyo a una dictadura dirigida por los más fuertes. Por otro lado el anarquismo vio en el concepto de voluntad de poder la justificación de la idea de libertad absoluta en el ser humano y en las críticas al Estado y al cristianismo una ratificación de sus ideas.

MARX

MARX

EL HOMBRE

La concepción marxista del ser humano puede encontrarse en sus primeros escritos, particularmente en los Manuscritos, en la crítica a Hegel y las Tesis sobre Feuerbach, que constituyen el núcleo del llamado “humanismo marxista”.
Marx defiende que no existe una esencia de “ser humano” que deba ser realizada, sino que el hombre es trabajo, actividad. El ser humano se hace a sí mismo en sus propias acciones y decisiones, sin realizar ningún modelo previo. El hombre es un ser activo, y su dimensión práctica es más importante que la teórica. El hombre no puede entenderse sólo como un “animal racional”: si la capacidad de pensamiento domina sobre la capacidad de acción, se reproduce una concepción injusta heredada ya de las sociedades esclavistas. Además, hemos de tener en cuenta que el trabajo y la acción es lo que pone en contacto al ser humano con la misma naturaleza y con el resto de seres humanos. A través del trabajo el hombre transforma la naturaleza y ocupa un puesto determinado en la sociedad. Esto último es lo que llama Marx materialismo dialéctico.

Tomando como referencia este cambio en la concepción del ser humano, Marx reforma también otro concepto heredado de Hegel y de Feuerbach: la alienación. Podríamos definirlo como aquel proceso o situación social por la cual el hombre se convierte en algo distinto, ajeno o extraño a lo que debería ser, a lo que le corresponde. Marx entiende que esta alienación se da precisamente en el trabajo: aquello que debería realizar al hombre (no olvidemos que éste es actividad) es precisamente lo que le termina cosificando, lo que le esclaviza, lo que le convierte en algo inhumano, por tanto en algo distinto de lo que el hombre es. En la medida en que el trabajo no humanice al ser humano, se tratará de un trabajo alienante, y estará en el punto de mira de la crítica marxista. En concreto, Marx afirma que esta alienación que se produce por medio del trabajo tiene 4 dimensiones:
Respecto a la naturaleza: ésta deja de ser un patrimonio común sobre el que cualquier ser humano puede disponer para trabajar, y se convierte en la propiedad de otro, en materia prima que se puede comprar y vender, enajenada respecto a su original propiedad común.
Respecto al trabajo mismo: éste no le pertenece al proletario sino al burgués que le emplea, y que aprovecha la situación de superioridad que esto genera. Además es un tipo de actividad que no es elegida, libre ni creativa, sino que a menudo consiste en una mecanización del ser humano. El proletario no elige su trabajo y se ve obligado a venderse a sí mismo como trabajo, lo que le hace sentirse extraño, insatisfecho, explotado. “Está en lo suyo cuando no trabaja, y cuando trabaja no está en lo suyo”, llegará a decir Marx para el que la libertad del proletariado queda limitada “a sus funciones animales, en el comer, beber, engendrar.
Respecto al producto de su trabajo: tampoco éste le pertenece, sino que es la mercancía, el capital que será vendido para beneficio exclusivo del burgués, dueño de los medios de producción. Esto aumenta aún más el abismo de desigualdad que existe entre la burguesía y el proletariado. El producto final termina esclavizando a su productor, que no ejerce ningún tipo de poder sobre él.
Respecto a la sociedad: la alienación del trabajo es el origen de las clases sociales. El lugar del trabajo es sinónimo del lugar que se ocupa en la sociedad, lo que determina todas las posibles relaciones sociales. Además, el trabajo propio del capitalismo genera competencia y desigualdad: el otro no es visto como un compañero, como otro ser humano, sino como un rival con el que competir, contra el que luchar. El trabajo capitalista genera egoísmo y destruye toda posibilidad de unas relaciones sociales basadas en la justicia y la igualdad.
Para Marx hay una relación directa entre esta alienación del trabajador y la propiedad privada. Por eso, desde esta primera época en que perfila el concepto de alienación, abogará por una supresión del capital, que tendrá como consecuencia la desaparición de la alienación del hombre. El ansia de tener, de dominar las cosas, de vencer sobre los demás se verá sustituido por una nueva relación con la naturaleza basada en sentimientos como el amor o la confianza.

POLÍTICA Y SOCIEDAD

El concepto marxista del materialismo.
El concepto materialismo se entiende en oposición al concepto idealismo. Serán
materialistas quienes sostienen que la materia es eterna y el principio fundamental de
toda realidad , de la cual nace el espíritu. El materialismo histórico es la doctrina de Marx que afirma que es la infraestructura económica de una sociedad la que determina
la evolución de dicha sociedad a partir de sus contradicciones internas, esto es, dialécticamente.

Desde este punto de vista, la estructura de la sociedad estará constituida por:
La infraestructura económica. Compuesta por:
– Las fuerzas productivas ,que son los medios de producción, materias primas y trabajadores
– Relaciones de producción: basadas en las relaciones de propiedad que dan origen a las clases sociales. (Relaciones sociales de los hombre en la producción)
Sobre la base económica se monta la estructura ideológica o superestructura ,está compuesta por diversos aspectos jurídicos, políticos, religiosos, filosóficos, artísticos, etc.

Infraestructura y superestructura están en relación de determinación. La infraestructura determina a la superestructura. Esto es que dependiendo como sea la infraestructura de una sociedad así será su superestructura. En otras palabras: la economía de una sociedad determina sus leyes , su políticas, su filosofía, su religión. El cambio de una forma social a otra se producirá cuando se dé un cambio en la infraestructura.
El cambio de una forma social a otra se producirá de la siguiente forma:
Las fuerzas productivas adquieren en un momento dado un gran desarrollo , con lo cual las antiguas relaciones de producción ya no valen. Se produce un desajuste que motiva un cambio en dichas relaciones.
Como consecuencia de ese cambio se produce una nueva superestructura.

La evolución dialéctica de la sociedad. (Historia)

Hemos visto la estructura de la sociedad cuyo fundamento y base es la
infraestructura económica. Esta determinará la superestructura de la sociedad como
antes hemos explicado.
Por otra parte esta infraestructura no es absoluta sino que evoluciona de forma
dialéctica (lo cual supone el desarrollo histórico de la sociedad) como veremos a
continuación.
El punto de partida de Marx es la actividad material del hombre tendente a
satisfacer sus necesidades. Esta actividad se denomina producción.
La relaciones sociales que el hombre establece en la producción Marx las llama
relaciones de producción. El hombre viene determinado por esas relaciones .
Históricamente las relaciones de producción que se han dado son , según Marx, las
siguientes:
Amo- esclavo en el mundo antiguo.
Campesino –señor en la Edad media.
Oficial-maestro en el renacimiento
Obrero-empresario en la sociedad capitalista

Cada una de estas relaciones producción suponen o constituyen respectivamente
un modo de producción. Por tanto históricamente se han dado cuatro modos de
producción: esclavista, feudal, gremial y capitalista. En cada modo de producción hay
grupos con intereses comunes entre sí y antagónicos con los demás. A estos grupos les
llama Marx clases sociales. Podemos definir una clase social como un conjunto de
individuos que comparten una posición de poder o política, un situación económica y/o
profesiones y ocupaciones similares en razón de lo cual esos individuos comparten
actitudes y valores similares dentro del sistema social.
Por tanto , la historia será entonces concebida como el desarrollo de los diversos
modos de producción cuyo motor es la lucha de clases. La lucha de clases es el conflicto que opone a las clases sociales en grupos antagonistas. Este enfrentamiento de las clases sociales en las distintas sociedades explica el desarrollo del proceso histórico, el paso de un modo de producción a otro.
El desarrollo , o paso de un modo de producción a otro se produce así:
Cada forma social lleva dentro de sí su negación. Ello se debe a que cada modo de producción contiene una escisión interna, esta división es debido a que en cada modo de producción existen clases sociales antagónicas.
Esta negación produce un cambio de forma social. A este cambio es a lo que llamamos revolución.
La revolución instaura una nueva forma social con distintas relaciones entre clases, e incluso distintas clases, que a su vez llevan dentro de sí una escisión interna.

Es la historia materialmente concebida, entendida como la historia de la lucha de
clases que sigue un esquema dialéctico de estructura Tesis-Antítesis-Síntesis tomado
de Hegel. Según Marx este proceso terminará cuando queden abolidas todas las clases
sociales , con lo que al no haber clases no habrá tampoco lucha de clases que provoque
la llegada de una nueva forma social. La fase de la historia sin clases es llamada por Marx comunismo, en el que no habrá propiedad privada que es la que origina la división entre clases antagónicas.

Crítica al capitalismo y el comunismo como fin del capitalismo.
La crítica de la economía política burguesa se convierte en el centro del
pensamiento de Marx y es el eje de su fundamental y está recogida en su obra más importante: El Capital.
Los economistas clásicos , tales como Adam Smith y D. Ricardo, consideraban
tres fuentes de riqueza: la naturaleza, el capital y el trabajo. Marx rechaza esto y sólo
considera el trabajo como fuente de riqueza. Si por naturaleza entendemos tierra, ésta en si misma no es ninguna fuente de riqueza si no se trabaja y por otra parte el capital no es más que trabajo acumulado. Por tanto sólo el trabajo es lo que genera riqueza.
El problema es que el trabajo no genera igual riqueza para todos, sólo para una minoría.

Por otro lado Marx también criticará la idea clásica que afirma que las leyes económicas son absolutas y naturales. Según Marx las leyes económicas capitalistas están históricamente determinadas en cada formación social, según sea una sociedad así
serán sus leyes económicas.
La obra conocida como El Capital comienza con el estudio de lo que se entiende por mercancía. Llamamos mercancía a cualquier cosa que es elaborada con vistas a su intercambio por cualquier otra.
Toda mercancía tiene una valor económico. Este valor es doble: de uso y de
cambio. El valor de uso es el que tiene la mercancía en virtud de sus cualidades
específicas que permiten satisfaces determinadas necesidades(para lo que sirve cada
cosa) .El valor de cambio o intercambio es el valor común a diversas mercancías y que
permite cambiar unas por otras. Es un valor cuantitativo. Este valor se mide en dinero.
El valor de cambio se calcula midiendo las horas de trabajo/ trabadores necesarios para
producir algo.

Como la sociedad capitalista convierte todo en mercancía, también convertirá un
mercancía el trabajo del trabajador. Una vez convertido en mercancía, el trabajo del
trabajador, tendrá un valor de cambio medido en dinero que será el sueldo que el
empresario paga al trabajador.
Pero lo que surge del trabajador tiene mayor valor que el valor del salario que
este cobra. La diferencia que hay entre ambos se la apropia el empresario. A esta
diferencia Marx le llama plusvalía, que es la diferencia que hay entre lo que cuesta
mantener al propio trabajador en condiciones de trabajar y lo que cuesta lo que este
produce.

El beneficio es sacado por el empresario a partir de la plusvalía que es la base de
la economía capitalista. En definitiva, el trabajador vende su fuerza de trabajo para poder seguir viviendo es decir, vende su actividad vital a otra persona. De esta forma no advierte que el trabajo forma parte de su vida, sino que concibe al trabajo como un sacrificio para su vida.
.
La lógica propia del desarrollo del capitalismo será la que produzca las condiciones para su superación. Marx afirma que el sistema capitalista se irá debilitando gradualmente por la misma dinámica de su desarrollo interno, pues las leyes inmanentes de la producción capitalista provocan crisis periódicas hasta la disolución del capitalismo. Estas leyes pueden reducirse a tres:
Ley de la tendencia a la baja de la cuota de beneficio. Esta tiene su origen en que la producción no se realiza para satisfacción de las necesidades sino para la obtención de una ganancia. Lo que importa al capitalista es la cantidad total de beneficio que
obtiene. Por tanto, trata de mejorar sus métodos de producción para conseguir mercancías a menor costo. Pero haciendo esto se ve obligado a aumentar la porción de capital invertido por lo que , aunque el beneficio aumenta , el porcentaje real de beneficio disminuye.
Ley de la proletarización constante. Esta ley también se infiere del movimiento general de la sociedad capitalista. Se deriva de la explotación constante de la fuerza de trabajo que hace que el capital tienda a concentrarse en menos manos. Por tanto
disminuye el número de capitalistas en una sociedad y automáticamente crece el número de proletariados.
El fenómeno de las crisis periódicas. El sistema capitalista va impulsando hacia una acumulación cada vez mayor de capitales, pues el capitalista se ve obligado a incrementar al máximo su capital para compensar la reducción de la cuota de beneficio. Pero la superabundancia de capital produce una superproducción unida a la subida de precios por la insuficiencia en materias primas. Además de debe añadir la limitación del consumo de masa de productores. Se produce demasiado en comparación con lo que los obreros pueden comprar con arreglo a los ingresos que percibe.

DIOS

Marx considera que la experiencia religiosa no es una experiencia de algo realmente existente. Su punto de vista es claramente ateo: no existe Dios ni una dimensión humana hacia lo trascendente (por ejemplo, algo así como un alma).No encontramos en su filosofía argumentos explícitos que muestren la verdad del ateísmo frente a la verdad del creyente; para este filósofo el ateísmo es más bien un principio. Seguramente porque pensó que ya las críticas de la izquierda hegeliana, particularmente Feuerbach, habían puesto de manifiesto la inconsistencia o falsedad de las creencias religiosas, Marx apenas se molesta en refutar los argumentos para la demostración de la existencia de Dios, o en mostrar el supuesto absurdo de las creencias religiosas. Si queremos buscar en su filosofía una crítica a la religión la encontramos más bien en su idea de la religión como alienación.
      La religión tiene que ser estudiada objetivamente, esto quiere decir que, desde su punto de vista, tenemos que estudiar la religión como estudiamos cualquier otra manifestación humana, tratando de ver su relación con otras experiencias humanas y, particularmente, en relación con las condiciones económicas y sociales de la sociedad que la ha gestado. En esta línea, Marx critica la religión por considerarla  una forma de alienación. La religión es una forma de alienación en tres sentidos:

1) Por una parte porque es una experiencia de algo irreal, es una experiencia de algo que no existe. Siguiendo a Feuerbach, Marx considera que no es Dios quien crea al hombre sino el hombre a Dios. Recordemos el esquema básico de toda alienación: el sujeto realiza una actividad que le hace perder su propia identidad, su propio ser; bien por su actividad, bien por el objeto creado mediante ella, en la alienación el sujeto se anula a sí mismo. Según Marx, esto es precisamente lo que ocurre en la religión: el hombre toma lo que considera mejor de sí mismo (voluntad, inteligencia, bondad, …) y lo proyecta fuera de sí, en el ámbito de lo infinito; a su vez, esta proyección se vive como una realidad que se enfrenta al propio sujeto que la ha creado. Si la religión supone la existencia de Dios como algo infinito, lo hace oponiendo a ella el mundo finito, incluido el hombre mismo, desvalorizando su propio ser y su propio destino, desvalorizando el mundo humano frente a la calidad absoluta de la realidad trascendente o divina, realidad, por otra parte, dice Marx, meramente inventada por el hombre.

2) Pero la religión también es alienación porque desvía al hombre del único ámbito en donde le es realmente posible la salvación y felicidad, el mundo humano, el mundo de la finitud expresado en la vida social y económica. Al consolar al hombre del sufrimiento que en este mundo le toca vivir, sugiriendo en él que en el otro mundo le corresponderá la justicia y la felicidad plena, le resta capacidad, energía y determinación para cambiar las situaciones sociales, políticas y económicas que son las realmente culpables de su sufrimiento. En este sentido Marx dice que la religión es el “opio del pueblo”, pues, en definitiva, adormece el espíritu revolucionario que de otro modo tendría el ser humano.

3)Finalmente, su crítica a la religión se extiende también al hecho de que la religión  suele tomar partido, pero no por las clases desfavorecidas sino por la clase dominante, perpetuando a ésta en el poder, legitimando el estado de cosas existente, dando incluso, en casos extremos, justificaciones teológicas al dominio de un grupo social sobre otro.   
      Por las razones citadas, Marx consideró que era necesaria la superación de la religión y que ésta pasa realmente por la superación del sistema de clases sociales: la diferencia con respecto a Feuerbach se centra precisamente en esta cuestión, pues para Feuerbach la supresión de la religión era posible con su superación intelectual, con la crítica filosófica a la religión; Marx creyó que era necesario, además y fundamentalmente, la modificación de las condiciones económicas que la han hecho posible, es decir, la desaparición del orden social creado a partir de la existencia de la propiedad privada. En la sociedad comunista no existirá la religión pues en esta sociedad no existirá la alienación, y ya se ha dicho que la religión aparece como consecuencia de la alienación. 
 
ÉTICA

Para Marx la ética es ideología pura con la única visión de legitimar lo que hay. Según Marx los seres humanos no necesitan una moral para ver transformado su mundo, necesitan que se transformen las condiciones de la humanidad en que vive la mayoría, víctima de la desigualdad y la injusticia.
Para Marx no es la teoría sino la práctica, el cambio de circunstancias reales, lo que eliminará ciertas ideas de las mentes humanas y así cambiar la moral de las personas. Para Marx la moral no será capaz de superar la alienación del hombre, sino que será preciso la transformación de las estructuras materiales que son realmente culpables de la enajenación de los seres humanos. Las ideas morales o filosóficas no contribuyen a superar este mundo, más bien lo consagran y lo justifican al no darse cuenta de su procedencia. La Ley y la moral son, prejuicios burgueses derivados de interés burgueses con la única y exclusiva intención de perpetuar la riqueza en quien la posee. Los valores morales son los portavoces de los intereses de la clase dominante.
Para Marx la transformación moral del mundo es pura mentira sino atiende fundamentalmente a la corrección de una distribución de la riqueza radicalmente injusta e inmoral.
Muchas incertidumbres rodean a la ética marxista. Aunque virtualmente todos los marxistas concuerdan con la base materialista dialéctica para la moral y la inevitabilidad de la evolución de los preceptos morales, no pueden predecir cómo sería la ética de una sociedad sin clases. Los marxistas etiquetan de “inmoral” a la ética cristiana, porque mantiene teóricamente el dominio de la burguesía sobre el proletariado. Pero los marxistas no pueden concebir un esquema moral diferente a la vaga idea de la “creación de un nuevo hombre moral.”

Una ideología ética que incluya la inevitabilidad del cambio y la evolución de los valores morales pone en libertad a los marxistas para abandonar los estándares morales generalmente aceptados, en la búsqueda de un bienestar mayor—la creación de una sociedad comunista sin clase. Esta búsqueda requiere que los marxistas se dediquen a la causa y utilicen cualquier acción que crean que producirá una sociedad sin clases. Cualquier línea de acción, entonces, sin importar lo inmoral que le parezca a un mundo que cree en un estándar moral absoluto o universal, es moralmente buena, dentro de la cosmovisión marxista-leninista.

CONOCIMIENTO

El conocimiento para Marx no es un elemento puramente cognoscitivo o contemplativo sino que tiene siempre una dimensión práctica y pragmática dirigida a la transformación de la realidad. Este es un punto importante. La realidad es conocimiento aplicado, la ciencia es para Marx conocimiento ligado al interés revolucionario y transformador. Que teoría y práctica estén unidas es otro elemento propio del marxismo que lo distingue del resto de teorías. Nuestro conocimiento es pragmático, tiene el objetivo de transformar.
Marx no es un empirista grosero ni tampoco es un positivista. Admite que los datos o los hechos no son puros, son construidos basándose en intereses transformadores. El conocimiento no es un reflejo pasivo sino el producto de una actividad. Todo conocimiento es siempre derivado de la actividad del sujeto. No es una recepción pasiva, no nos impregnamos de la realidad exterior. Es una actividad crítica, que separa, que elige, que selecciona, que segrega.
Otra cosa importante en Marx es la capacidad de conocer con el criterio de verdad (o uno de los criterios fundamentales de verdad) que es el de la práctica. La práctica es una especie de bucle que confirma o apoya el tipo de conocimientos que tenemos. Es un mecanismo que nos sitúa y nos corrige en la búsqueda de la verdad. Lo verdadero es lo práctico.
Para Marx el conocimiento era una realidad objetiva, la cual debe ser estudiada en su proceso histórico, junto a las contradicciones que se pueden manifestar en el interior de cada proceso de desarrollo histórico.

KANT

KANT

CONOCIMIENTO
1. Kant ante el racionalismo y el empirismo
La doctrina kantiana del conocimiento parte de una distinción fundamental entre dos fuentes de conocimiento: la sensibilidad y el entendimiento. Las dos vías de conocimiento poseen características opuestas entre sí.
a) Sensibilidad: Es pasiva y se limita a recibir las impresiones procedentes del exterior -colores, sonidos, etc- equivalentes a lo que Locke denominó ideas simples y Hume impresiones de sensación.
b) Entendimiento: Es activo y produce espontáneamente ciertos conceptos e ideas sin derivarlos de la experiencia, como los de «sustancia», «causa», «necesidad», «existencia», etc.
Kant toma distancia frente al racionalismo y frente al empirismo. Mientras el empirismo sostiene que todos nuestros conceptos proceden de la experiencia, Kant sostiene que el entendimiento posee conceptos que no proceden de la experiencia, aunque solamente puedan ser aplicados en el ámbito de lo empírico.
Para él el conocimiento se obtiene a partir de una fusión entre la sensibilidad y el entendimiento, una mezcla de racionalismo y empirismo. De esta forma Kant resuelve un viejo problema de la historia de la filosofía, un a discusión que se había prolongado casi 25 siglos.
Una vez resuelto el problema de las fuentes del conocimiento, Kant se preguntará por los límites de éste, es decir qué cosas son las que no podemos conocer.
2. Posibilidad de la metafísica como ciencia y condiciones del conocimiento científico
a) En principio los límites del conocimiento deben ser los temas de la metafísica ( yo, mundo y Dios ) ya que en la historia del conocimiento se ha demostrado que la metafísica no ha avanzado y que siempre ha habido desacuerdo en esta forma de saber. Sin embargo aunque Kant hace esta afirmación para él va a ser necesario demostrar si los temas de la metafísica son los límites del conocimiento.
b) El problema inicial, por tanto, será si es posible la metafísica como ciencia ( si es ciencia sus temas no serán límites del conocimiento y si no es ciencia sus temas serán límites del conocimiento). Pero la respuesta a esta pregunta exigía aclarar otra antes: ¿cómo es posible la ciencia? Establecidas y conocidas las condiciones que hacen posible la ciencia, estaremos en condiciones de averiguar si la metafísica se ajusta o no a ellas. En caso de que tal ajuste no fuera posible, tendríamos sobradas razones para abandonar la metafísica.

Condiciones necesarias para la ciencia:
Empíricas: Basadas en la experiencia sensible, son particulares ( de cada sujeto y objeto ) y fácticas ( pueden alterarse ).
A priori: A priori significa antes de la experiencia sensible. Son universales y necesarias ( lo contrario de particulares y fácticas ) y especialmente Kant señala al espacio y al tiempo como las más importantes.
Para Kant es necesario demostrar que estas condiciones se dan en la ciencia. Por ello va a realizar un estudio de los juicios de la ciencia , para ver si las condiciones empíricas y a priori se dan en ellos.
3. Los juicios sintéticos a priori
¿Cuáles son los juicios de la ciencia, de las matemáticas y la física en concreto:
-Juicios analíticos: aquellos cuyo predicado está incluido -al menos implícitamente- en el sujeto.
– Juicios sintéticos: aquel cuyo predicado no está incluido en el sujeto. Son extensivos y amplían nuestra información sobre el mundo
– Juicios a priori: aquellos cuya verdad puede ser conocida independientemente de la experiencia. Por lo mismo, son universales y necesarios
-Juicios a posteriori: sólo sabemos si son verdaderos a partir de la experiencia, comprobando lo afirmado. No son universales ni necesarios
-Juicios sintéticos a priori: Kant une dos de los tipos de juicios anteriores y señala que deben ser los de la ciencia ya que incluirían las condiciones empíricas y a priori señaladas anteriormente.
El siguiente paso que lleva a cabo Kant para demostrar si la metafísica es ciencia y si por lo tanto sus temas son límites del conocimiento o , es demostrar que efectivamente en la ciencia se dan los juicios sintéticos a priori.
4. La teoría del conocimiento en la Crítica de la Razón Pura
La obra contiene tres partes fundamentales:
En la estética trascendental Kant estudia las condiciones sensibles del conocimiento, mostrando cuáles son las condiciones que hacen posible que en las matemáticas existan juicios sintéticos a priori.
En la analítica trascendental estudia Kant el entendimiento, para mostrar cuáles son las condiciones que hacen posible que existan juicios sintéticos a priori en la física.
En la dialéctica trascendental analiza la razón, y se ocupa del problema de la posibilidad o la imposibilidad de la metafísica, para ver si satisface las condiciones que hacen posible la formulación de juicios sintéticos a priori. 
5. La estética trascendental.
La visión, la percepción de objetos, la orientación, la observación de la naturaleza dependen de dos condiciones absolutamente generales y necesarias: el ESPACIO y el TIEMPO. Por ser condiciones generales y necesarias de la percepción -de la sensibilidad- son «trascendentales», y Kant las denomina «formas a priori de la sensibilidad» o, también, «intuiciones puras»:
 Para Kant las matemáticas son la geometría ( que trata del espacio y por lo tanto sus juicios serán a priori ) y la aritmética ( que trata de los números y por lo tanto su estructura es la misma que la del tiempo, lo que hará que sus juicios sean también a priori )
Según esto los juicios de las matemáticas son a priori. Añade Kant que también serán sintéticos porque no ha encontrado un solo juicio en ellas que no lo sea.
Ahora bien, el espacio y el tiempo, como las matemáticas no tienen sentido si no se aplican a la experiencia.
6. La analítica trascendental: la espontaneidad del entendimiento
Para Kant una de las funciones del entendimiento es crear conceptos:
Es preciso diferenciar entre conceptos empíricos y conceptos puros o categorías.
Los conceptos empíricos surgen de la experiencia -a posteriori-: «mamífero», «hongo», «reptil» se extraen de la experiencia mediante observación de las semejanzas y rasgos comunes a ciertos individuos.
Los conceptos a priori que posee también el entendimiento no proceden de la experiencia, el entendimiento los crea espontáneamente.
De entre estos conceptos se extraen las categorías que son aquellos conceptos a priori que dan sentido a todos los juicios que se pueden formular. Kant señaló doce categorías. La que más nos va a interesar es la de causalidad ya que es el punto de partida para demostrar que en la Física hay juicios a priori.
  Los juicios sintéticos a priori en la física
Los juicios fundamentales en los que se basa la física son los juicios sintéticos a priori, y uno de ellos es el principio de causalidad, que constituye un elemento fundamental para nuestro conocimiento de la naturaleza. El principio de causalidad es un juicio sintético y a priori por lo siguiente:
1º. Está basado en la categoría de causa. Por tanto, es a priori.
2º. Los fenómenos sólo pueden ser conocidos si el entendimiento les aplica sus categorías.
Por otro lado los juicios de la Física son sintéticos porque Kant no encontró ninguno en ella que no lo fuera. En conclusión los juicios de la Física son sintéticos y a priori.

Las categorías no tienen sentido si no se aplican a la experiencia sensible.
 El idealismo trascendental. Diferencia entre fenómeno y noúmeno
Las categorías no son aplicables más allá de la experiencia, de lo dado en el e-t. A lo dado o intuido/conocido en el e-t se le llama fenómeno (= lo que aparece/se muestra). Pero el aspecto visible de un objeto, lo que conocemos de él, parece presuponer algo subyacente a su aspecto exterior que no vemos: a esto le llama Kant noúmeno o cosa en sí, el correlato del objeto entendido al margen de su relación con la sensibilidad, con lo percibido o conocido de él.
El noúmeno queda como el límite de nuestra experiencia, como algo que no puede ser conocido. La razón teórica, por tanto, no puede acceder a las cosas en sí, a los noúmenos. 
Kant llama a su sistema «idealismo trascendental» porque afirma que el espacio, el tiempo y las categorías son condiciones de posibilidad de la experiencia, de los fenómenos, y no propiedades o rasgos reales de todas las cosas en sí mismas.
 7. La dialéctica trascendental: la razón y su exigencia de lo incondicionado
En esta parte Kant habla de la función que tiene el entendimiento para crear juicios y demostrar que la metafísica no es ciencia y que por lo tanto sus temas ( yo, mundo y Dios, son límites del conocimiento.
Imposibilidad de la metafísica como ciencia
En la dialéctica trascendental, Kant responde negativamente a la pregunta ¿Es posible la metafísica como ciencia? Si entendemos la metafísica como un sistema de proposiciones o de juicios acerca de realidades que están más allá de la experiencia -Dios, la libertad, la eternidad del mundo- la MF es imposible ya que las categorías sólo pueden usarse legítimamente si se aplican a los fenómenos, en el ámbito de la experiencia. Una aplicación de las categorías más allá de la experiencia es lógicamente inválida y origina errores, confusiones e ilusiones. La dialéctica mostrará que tales errores e ilusiones, sobre todo en la MF especulativa, proceden de ignorar por completo la distinción entre fenómeno y noúmeno.
Sin embargo, aunque la aplicación de las categorías más allá de la experiencia sea lógicamente inválida, es también una tendencia inevitable de la razón, conforme a su más genuina naturaleza. La razón tiende siempre a buscar lo incondicionado, a extender su conocimiento más allá de la experiencia y formular preguntas acerca de Dios, el alma y el mundo.
La razón y la metafísica
La tendencia de la razón a buscar leyes, principios y condiciones cada vez más generales es útil para ampliar nuestro conocimiento siempre y cuando se mantenga dentro de los límites de la experiencia. Pero la razón tiende inevitablemente a unificar todos los fenómenos físicos -res extensa- y explicar el mundo por medio de teorías metafísicas, en busca de lo incondicionado. Esta pretensión, una vez traspasados los límites de la experiencia, da lugar a antinomias; al intentar explicar los fenómenos psíquicos -res pensante- por medio de teorías metafísicas acerca del alma, se originan paralogismos. Y todo se intenta explicar y unificar a partir de una causa suprema para ambos tipos de fenómenos, físicos y psíquicos: Dios -la sustancia infinita del racionalismo, el ideal supremo de la razón-.
Dios, alma y mundo son tres ideas de la razón -ideas regulativas- que juegan un papel muy especial dentro del sistema de nuestro conocimiento: aunque no proporcionan conocimiento objetivo alguno, expresan sin embargo el ideal de la razón de encontrar leyes y principios cada vez más generales: son el horizonte que nunca se alcanza, pero nos indican continuamente que podemos seguir avanzando en nuestra capacidad de explicación y comprensión
LA ÉTICA
Lo anterior mente explicado pertenece a la razón teórica y se halla en la obra más importante de Kant, ” Crítica de la razón pura”. A continuación nos referiremos a la “Crítica de la razón práctica” posiblemente la segunda obra en importancia de este autor y que trata de la razón en relación con la ética. 
Si la síntesis kantiana entre empirismo y racionalismo fue una de las tareas más originales y valiosas en la historia de la filosofía, no lo fue menos su concepción de la moral. En dos palabras: hasta Kant, las éticas habían sido materiales; a diferencia de todas ellas, la de Kant es formal.
Una ética material es la que nos dice qué hacer, una ética formal nos dirá que hagamos cualquier cosa siempre que sea de una manera determinada. 
Kant rechazó las éticas materiales por una serie de deficiencias que precisó claramente:
1ª. Las éticas materiales son empíricas, a posteriori. Cualquier norma de cualquier ética material podrá ser explicada y justificada como generalización a partir de la experiencia. La única objeción de Kant contra la fundamentación de las normas en la experiencia es que no sirve para construir una ética universal.
2ª. Las normas o imperativos de las éticas materiales son hipotéticos o condicionales: no tienen un valor absoluto, sino condicional, como medios para conseguir otro fin. La norma de estos imperativos deja de tener valor para quien no esté de acuerdo con las condiciones de las que se parte. He aquí un escollo para construir una ética universalmente válida.
3ª. Las éticas materiales son heterónomas. Si la «autonomía» consiste en la capacidad de un individuo para darse normas y leyes a sí mismo, la «heteronomía» consiste en aceptar leyes o normas impuestas desde el exterior e irreflexivamente a nuestra razón. Las éticas materiales son heterónomas porque en ellas la voluntad del hombre es impulsada a actuar por deseos o inclinaciones.
 Frente a estos problemas de las éticas materiales Kant propone una ética formal a priori, autónoma y con imperativos categóricos .

1) La ética formal a priori.
Kant señala que todos los seres humanos por el hecho de serlo tenemos la misma capacidad de valorar el bien y el mal. En esto hay un acuerdo innato. La ética formal tratará de descubrir todos aquellos planteamientos innatos que hay en el ser humano.
2) La ética formal autónoma.
La ética formal no establece lo que hemos de hacer: se limita a señalar cómo debemos actuar siempre, independientemente de cuál sea la acción concreta que nos ocupe.
Según Kant, los humanos sólo actuamos moralmente cuando lo hacemos por deber. Define el deber como «la necesidad de una acción por respeto a la ley» . Esto significa que actuar moralmente supone someternos a una ley, no por la utilidad o satisfacción que su cumplimiento pueda proporcionarnos, sino por el respeto que toda ley merece, porque ese es nuestro deber.
Kant diferencia entre acciones contrarias al deber, acciones conformes al deber y acciones por deber. Solamente estas últimas poseen valor moral. El político que dice la verdad, actúa conforme al deber. Pero no por eso actúa moralmente: puede hacerlo únicamente para ganar votos, que es lo que le interesa. Según Kant, el político actúa moralmente cuando dice la verdad porque ése es su deber, independientemente de que gane o pierda votos al hacerlo. La acción hecha por deber no es un medio para alcanzar un fin, sino algo que debe ser hecho por sí mismo.
La autonomía consiste en decidir llevar a cabo nuestras acciones para cumplir con un deber con el que estamos de acuerdo cumplir después de una reflexión de la razón que impulsa la voluntad de nuestra decisión. Solo la razón en este caso nos impulsa a actuar.
3) La ética formal: El imperativo categórico
A diferencia de los imperativos hipotéticos de las éticas materiales, las exigencias de obrar moralmente derivadas de una ética formal son categóricas. Una formulación de este imperativo categórico: «obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se convierta en ley universal». Este imperativo no establece ninguna norma concreta, sino el esquema o forma que ha de tener cualquiera de las normas con las que nos orientamos en nuestra conducta concreta -ej.: «No apropiarse del dinero público para beneficio privado»-. Otra formulación: «Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca meramente como un medio» En las dos formulaciones destaca la exigencia de universalidad.
 Libertad, inmortalidad y existencia de Dios
En la Crítica de la razón pura Kant había mostrado la imposibilidad de la MF como ciencia, y por tanto nuestra incapacidad para obtener conocimiento objetivo acerca del mundo, del alma y de Dios. Pero la inmortalidad del alma y la existencia de Dios constituyen interrogantes que siempre han interesado al ser humano y que no puede dejar de plantearse. Nunca negó Kant la inmortalidad del alma o la existencia de Dios: sólo se limitó a señalar que alma y Dios no son asequibles al conocimiento científico, pues no son objetos de la experiencia a los que podamos aplicar nuestras categorías. Pero lo original de su aproximación estriba en plantearse el tema de Dios y del alma no en la razón teórica, sino en la razón práctica.
Libertad, inmortalidad del alma y existencia de Dios son, para Kant, postulados de la razón práctica. «Postulado» significa aquí algo que no es demostrable, pero que necesariamente hemos de suponerlo como condición que hace posible la moral misma. Obrar moralmente, conforme al deber, sólo es posible si existe libertad para vencer las inclinaciones, deseos y condicionamientos.
La inmortalidad del alma se comprende mejor si tenemos en cuenta que la razón nos ordena alcanzar la virtud, la mayor honradez posible, la perfecta adecuación de nuestra voluntad a la ley moral. Pero la cima de la honradez jamás puede alcanzarse en una existencia tan limitada como la nuestra. Su alcance exige una duración ilimitada, en un proceso indefinido de ajuste: la inmortalidad.
Respecto a la existencia de Dios, Kant la justifica destacando la enorme diferencia que existe entre ser y deber-ser, tanta que exige la existencia de Dios como realidad en la cual ser y deber-ser se identifican, y en quien se da una perfecta unión entre virtud y felicidad.
EL HOMBRE
a) Kant aplica la distinción fenómeno-noúmeno para explicar en qué consiste el hombre:
-En tanto que fenómeno, el hombre está sometido a las mismas leyes matemático-físico-biológicas de la naturaleza, y su comportamiento se explica como el de los demás objetos del mundo físico
-En tanto que noúmeno, el hombre es un ser libre y pertenece al ámbito de lo inteligible, de la moral. En este ámbito rigen las ideas de la moralidad y de la libertad, cognoscibles por la razón práctica, como hemos visto.
b) El hombre tiene tres disposiciones fundamentales: a) disposición a la animalidad, que explica la capacidad técnica del hombre; b) disposición a la humanidad, que explica su pragmatismo; c) disposición a ser persona, que explica su capacidad moral.
c) Estas tres facultades o dimensiones son un reflejo de la estructura radical y constitutiva del hombre: su faceta empírico-sensible y su dimensión ético-social. La primera muestra al hombre en tanto individuo egoísta, cerrado sobre sí, como un objeto más entre otros. Son los aspectos que hacen del hombre, a veces, un ser poco social o antisocial. La segunda faceta, la dimensión ético-social, incluye todos los aspectos que inducen al ser humano a formar parte de una comunidad, a relacionarse con otros individuos que son fines en sí mismos también -el reino de los fines-. Según esto, el ser humano para Kant viene caracterizado por una «insociable sociabilidad» o una «sociable insociabilidad».

DIOS
En este tema habría que añadir todas las consideraciones que hace Kant sobre los temas de la metafísica en la crítica de la razón pura así como lo que señala en la razón práctica de la existencia de Dios como postulado de la razón práctica.
La libertad apunta a conseguir el mayor bien posible en el mundo, pero no nos dice en qué consiste. Esa tarea corresponde a la religión.
La religión nos habla de una voluntad moralmente perfecta, sana y todopoderosa. Los deberes impuestos por la voluntad libre deben ser entendidos como mandatos de esa supuesta voluntad divina, de la que podemos esperar el bien supremo y la felicidad.
Esto lleva a rechazar toda religión positiva -conjunto de ritos y dogmas aceptados y mantenidos sólo por la autoridad de una tradición o de una iglesia institucionalizada, sin mediar el necesario esfuerzo de reflexión autónoma- : sólo acepta la esperanza última que hallamos en toda religión.
La religión queda así racionalizada: la religión no va más allá de la razón. Kant se queda en un concepto de religión natural o moral, en coherencia con los ideales seculares de la ilustración. Se trata de una «religión dentro de los límites de la mera razón».
No niega la validez de una religión revelada; pero esta permanece como algo que rebasa los límites de la razón, que prácticamente dan noticia atemática de lo que hay tras ellos. De este modo, el sistema kantiano muestra su deuda con las ideas de su época -la Ilustración- al mismo tiempo que es capaz de superarla en profundidad y riqueza de matices sobre el sentido del hombre, de la historia y de la religión.
POLITICA
Un estudio preliminar del pensamiento político de Kant nos ha dado aportes relevantes para la comprensión del mismo:
Kant es poco conocido en filosofía política porque, primero, no hizo una obra grande y sistemática sobre política, y, segundo, por su estilo de no fácil lectura.
Es una aberración pensar que Kant se preocupó de la reflexión política solamente en la última década de su vida, aunque sí es cierto que en ella la intensificó, en parte inspirado por los acontecimientos en torno a la Revolución Francesa. La nota más remota sobre reflexión política data de 1760 cuando estudiaba a Rousseau y el derecho natural.
Hay cierta analogía entre la Revolución Francesa, la Independencia de los Estados Unidos y el pensamiento político kantiano: la independencia del individuo frente a la autoridad y el problema de la libertad guarda coherencia con la reivindicación de ambas revoluciones de los derechos del ser humano. En algunos casos, como en “Hacia la paz perpetua”, Kant va mucho más lejos que los mismos planteamientos de ambas revoluciones.
En sus ideas políticas, Kant se enfrenta a las teorías de Hobbes, Locke, Hume, Rousseau y Maquiavelo.
 Al leer los escritos políticos de Kant podemos constatar su reflexión de actualidad, sobre todo en nuestra actual situación de guerra y globalización, poniendo en tela de juicio la idea de progreso hacia mejor.
Kant encuentra en la Naturaleza la disposición de un progreso hacia mejor basado en la lenta evolución de la razón, la cual se constata no en el individuo sino en la especie humana, a pesar de tanta estupidez y maldad, de retrocesos, de la megalomanía de los ‘dioses de la tierra’, etc. Podríamos decir que la Naturaleza es un tema transversal en todas las reflexiones políticas kantianas.
Sin embargo, Kant ve en la naturaleza humana un claro antagonismo que lo califica de ‘insociable sociabilidad’, el cual es fuente de guerra, pero también de superación constante y de plenificación de los dotes humanos. La ‘ilustración’ es para Kant el último y mejor estadio de la plenificación humana, cuando los hombres actúen racionalmente.
Ante el problema de la libertad, y del antagoniso natural en los seres humanos, Kant sugiere la necesidad del derecho como entidad rectora y coercitiva de los excesos de libertad de los seres humanos. El derecho vendría a prescribir una libertad regida por leyes. El derecho mejor sería el del régimen republicano.
Kant desaprueba los fueros de la revolución, porque provoca tristes consecuencias y porque rompe con las bases de la regulación de los excesos libertinos. La moral se convierte en correspondencia con las leyes. No hay revolución, sino evolución a leyes cada vez mejores. Para ello debe haber libertad, de los ciudadanos y, sobre todo, de los filósofos que tienen el deber de señalar los errores en la gestión de los mandatarios y proponerle caminos de solución. La libertad de pluma garantizaría esa evolución hacia leyes mejores. Kant es un positivista jurídico, aunque su filosofía ética permite y exige un andamiaje axiológico para transformar las leyes a mejor.
Tras una fuerte crítica a los excesos de Europa en los demás continentes, Kant augura los principios para una paz perpetua, sumamente revolucionarios incluso para nuestro tiempo. Señala, además de la sujeción a un verdadero Estado de Derecho: la desaparición total de los ejércitos; la relación horizontal entre países en una confederación de Estados y la no-existencia de un gobierno mundial que permita una relación vertical entre unos países dominantes y otros dominados; instauración mundial de la paz mediante un diálogo ilustrado de las diferencias culturales y religiosas; y la consolidación de la paz a fin de permitir el desarrollo de las relaciones comerciales. Señala a su vez el papel del filósofo en su tarea de alumbrar la vida práctica de los hombres y las decisiones de los mandatarios.
Por último, el pensamiento kantiano, hasta donde hemos visto, se apunta a la construcción de un reino donde los seres humanos, y la comunidad de ellos, sean fines en sí mismos; es una tarea, por supuesto, de ilustración, pero también de libertad de pensamiento, de deseo de paz y sujeción a un derecho público (orden nacional) y a un derecho de gentes (orden internacional).

ROUSSEAU

ROUSSEAU

ÉTICA Y HOMBRE.
Para conocer la sociedad humana Rousseau se propone analizar al hombre que vive en el estado salvaje previo a la vida comunitaria. El hombre salvaje es un ser amoral pero no inmoral es decir, carece de sentido moral pues lo bueno y lo malo son conceptos que solo se adquieren en sociedad; sin embargo, esto no significa que el hombre sea malo o cruel en el estado natural ya que su comportamiento está definido por dos impulsos: el amor de sí y la piedad. Por el amor de sí el hombre busca su autoconservación y la de su descendencia: comer, beber, reproducirse, tener un cobijo, etc. es lo que busca este instinto de supervivencia que está presente en todos los animales. La piedad es igualmente un impulso natural, gracias a este sentimiento el hombre siente compasión ante el sufrimiento ajeno y se rebela ante este dolor aunque no sea propio. Muchos animales dan muestra de sufrir ante el dolor de sus congéneres e incluso de intentar aliviar ese sufrimiento por lo que Rousseau concluye que en el hombre también existe este impulso natural que modera el amor de sí.
    Algunos autores como Hobbes pensaron que el hombre natural viviría en un estado de lucha continua (lucha de todos contra todos) pero Rousseau considera que este argumento parte del error de considerar que los hombres naturales buscan tantos lujos y bienes como el hombre social. Al salvaje le son suficiente muy pocas cosas para satisfacer su amor de sí por lo que no tiene que combatir con sus semejantes continuamente para subsistir. Las guerras son fruto de la avaricia rara vez del hambre, por esto afirma Rousseau que el hombre es bueno por naturaleza pues su impulso de supervivencia (amor de sí) no le lleva a la codicia sino que se conforma con poco y, además, su piedad natural no está anulada por las razones del hombre “civilizado”.
    Cuando el hombre vive en sociedad el amor de sí degenera en amor propio; este impulso busca la superioridad y el reconocimiento de los elementos del cuerpo social y es el origen de los vicios del hombre como codicia, lujuria, intemperancia, soberbia, etc. el amor propio surgido en sociedad es el origen de la degeneración de los sentimientos naturales. El amor propio acalla la piedad con razones a las que seríamos sordos si viviésemos en naturaleza; la miseria del pobre, la muerte de un semejante o el desastre del prójimo dejan de conmover a nuestra piedad cuando la razón nos da argumentos que justifican la indiferencia: “si quiere comer que trabaje”, “es un hereje, es justo que muera”, “yo estoy seguro ¿qué me importa lo que le pase?” son razones que nuestra inteligencia nos da para hacer enmudecer los impulsos naturales de la piedad. De aquí viene la famosa frase de Rousseau: “el hombre que medita es un animal degenerado”.
    Frente a los valores ilustrados de confianza en la razón y en la sociedad Rousseau traslada su optimismo hacia la naturaleza humana y los sentimientos del hombre; el salvaje y el niño son los hombres verdaderos mientras que el hombre llamado civilizado y el adulto seres corrompidos por la sociedad. 
Según Rousseau hay una diferencia fundamental entre el hombre natural y el hombre social. El primero es aquel que vive en el estado de naturaleza, mostrado en el mito del buen salvaje. Para Rousseau el hombre en estado de naturaleza, antes de convivir en sociedad, sería un hombre bueno y feliz, independiente en relación a los otros hombres y con un egoísmo no negativo sino llevado por un sano amor hacia sí que no implica buscar el mal de los otros hacia los que siente compasión. En este estado natural, el hombre mantendría sentimientos puros, no coartados o envenenados por el prejuicio social, y una relación directa con la naturaleza.
Este estado natural de cómo sería el hombre en sus orígenes, que Rousseau presenta como una hipótesis y no como una realidad que se haya dado en la historia, se enfrenta al hombre social, aquel que vive en un estado de sociedad o estado cultural. En este estado social, que sí que es real frente al natural, el hombre no es un ser feliz y bueno, sino que está llevado por un egoísmo malsano por el cual busca su propio interés en detrimento de los otros seres humanos. Así, la cultura y el progreso no han hecho al hombre más feliz y más bueno, como creían la mayoría de los pensadores de la Ilustración, sino que lo han hecho más desigual, injusto y profundamente infeliz. Cultura y progreso no actúan pues como elementos emancipadores sino que dentro de la sociedad son elementos que han corrompido a los hombres.
POLÍTICA
EL PACTO SOCIAL
Llegó un momento en donde los hombres no podían seguir viviendo aislados y se agruparon por causa de la presión demográfica o para realizar tareas colectivas como cazar. En los primeros momentos esta vida común no había corrompido al hombre ya que las desigualdades eran solo fruto de la biología y el amor propio y la razón apenas tenían fuerza para cegar a la piedad natural. Sin embargo con la minería y la agricultura los hombres pudieron acumular recursos y nació el concepto de propiedad, por culpa de la propiedad las desigualdades se incrementaron y el deseo de poseer más provocó guerras, asesinatos y luchas. Es en este momento cuando sí se produce la guerra de todos contra todos: los que no tienen roban a los que tienen y los que tienen intentan robar a los más débiles.
    En esta situación caótica los ricos ven la necesidad de crear un orden y una ley que proteja sus propiedades por lo que instituyen el pacto social; sin embargo, para que los carentes de propiedades entren en el pacto social también deben ser beneficiados por él pues si no ¿qué sentido tendría entrar en él cuando sería mejor la lucha de todos contra todos? Por esto el pacto social establece que todos los miembros del pacto son partes indivisibles de un todo y que todos ponen en común todas sus fuerzas para defender los intereses del nuevo cuerpo político. Cuando los poderosos violan el pacto social oprimiendo a una parte del cuerpo político los oprimidos tienen todo el derecho a rebelarse ya que la igualdad y la unidad total del cuerpo social  son elementos imprescindibles del pacto.
    La soberanía o lo que es lo mismo la capacidad de decidir de los miembros del cuerpo político es indivisible e inalienable. Es decir, la soberanía del cuerpo político es un acto total de todos y cada uno de los miembros de la sociedad que no puede dejar fuera a nadie ya que si así se hiciera la decisión no tendría valor total sino parcial. La soberanía tampoco es alienable, es decir, nadie puede representar a nadie en los actos de decisión soberana ya que la soberanía es colectiva o no es tal. Se puede transferir el poder para ejercer la soberanía pero nunca la soberanía misma, si se entrega la soberanía el pacto social se torna en una relación de señores y súbditos por lo que como tal queda roto.
    El modelo político propuesto como ideal por Rousseau se aleja mucho de los estados-naciones actuales; la soberanía inalienable e indivisible que él defiende presupone unos estados reducidos como los cantones suizos a los que perteneció, las polis griegas o la civitas romana de la República. La posibilidad real del modelo político de Rousseau en la actualidad es discutible pero es patente que el ginebrino se opuso siempre al ejercicio de la soberanía indirecta, base sobre la que se asientan las democracias liberales de hoy en día.

EL PROBLEMA SOCIAL: TEORÍA SOCIAL
La sociedad corrompe así al hombre pero Rousseau es consciente de que no se trata de volver a un estado primitivo, que ni siquiera se puede demostrar que existió, sino que hay que analizar esta sociedad, que produce esa infelicidad y egoísmo en el ser humano, para ver cuál es su causa y reformarla de forma tal que pueda ser una comunidad que haga felices a los hombres. Y para realizar esta tarea seguirá dos pasos: en primer lugar situar el origen del mal social; y, en segundo, proponer una serie de reformas para reformar esta sociedad.
Para Rousseau el origen del mal en la sociedad es la desigualdad. Esta es fruto de la propiedad que al surgir produjo que los hombres acabaran siendo socialmente desiguales pues unos empezaron a atesorar privilegios frente a otros. Además, esto produjo un permanente enfrentamiento social donde lo que primaba era el egoísmo y no la cooperación, pues el deseo era poseer más y por tanto se fomentaba el egoísmo de cada uno frente a los demás. Así, la sociedad actual es injusta y además impide la realización plena de los seres humanos pues no les lleva a la felicidad.
Para reformarla, Rousseau propone un contrato Social. Se debe pues reformar la sociedad, pero no se puede volver al estado de naturaleza, sino que la idea del estado natural debe servir para crear las bases de una sociedad justa, legítima de acuerdo al ser humano. Se trata de establecer las bases para un pacto social justo, donde se pueda armonizar libertad, igualdad y poder político. Establecer un contrato social en el que el pueblo sea el soberano. Esta soberanía popular se expresa en la voluntad general que no es una mera suma de las voluntades de cada uno. Efectivamente, la voluntad de todos sería la suma de intereses egoístas de cada uno de los hombres; sin embargo, la voluntad general es la del sujeto colectivo, la del ciudadano que siempre pretende el bien común. Así, el individuo renuncia a sus egoísmos personales para someterse por consentimiento libre a las leyes que se emanan de la voluntad general. Cada uno renuncia no a la libertad, pues el Estado debe respetar siempre los derechos de los individuos, sino a la libertad de obrar de acuerdo al egoísmo propio y en contra de la comunidad.
De esta forma, y según Rousseau, los hombres pueden entrar en un nuevo estado que no es ni el social anterior donde primaba el egoísmo individual ni tampoco el natural. Este nuevo estado consiste en una sociedad racional y libre donde se erradicará el mal moral y la injusticia y permitirá que cada uno de los seres humanos pueda alcanzar su felicidad y plena realización.
DIOS
Se considera a Rousseau como precursor del romanticismo. Esto supone, naturalmente, rebajar la relevancia de la razón como guía para comprender, o solucionar, los problemas filosóficos y engrandecer la del sentimiento, la virtud romántica por antonomasia. Esto se puede interpretar como una forma de afrontar la realidad, en el caso de la teología, de los protestantes, y la compara con la llevada a cabo por la tradición filosófica, que siempre brindaba “argumentos”, fueran o no convincentes, para tratar de demostrar (o rebatir) la existencia de Dios por medios racionales.
De la noción ‘sensible’ de Dios se deriva, primero, que sea siempre algo personal: la creencia arraigada sólo permite seguirla a quien la siente así, pero no demuestra a los demás su existencia. También supone que para alcanzar unas normas de conducta adecuadas no debemos atender a la razón, sino a nuestra propia conciencia: Podemos colegir aquí un cierto desdén del filósofo francés hacia la moral imperante en su sociedad, sino también idiosincrásico del movimiento romántico que está por llegar.
Hay dos objeciones principales a la práctica de basar las creencias relativas a los “hechos objetivos” en las emociones del corazón. La primera es que no existen motivos razonables para sospechar que esas creencias son ciertas, pues no todos los corazones humanos dicen que lo correcto. La segunda, ya señalada, es que corresponde únicamente a una apreciación personal. Por muy ardientemente que yo, o toda la Humanidad, pueda desear algo, por necesario que pueda ser a la felicidad humana, no hay razón para suponer que ese algo exista.
La postura de Rousseau se debe calificar de deísta: A Dios se llega a través de un sentimiento personal, no por medio de una revelación divina señalada por una tradición religiosa. Por otro lado, este dios de Rousseau no interviene en los asuntos ni del hombre ni de la Naturaleza, al contrario de lo que afirma el teísmo.
CONOCIMIENTO
Rousseau ganó inesperadamente el premio de la Academia de Dijon en 1750 con su obra ” Discurso sobre las ciencias y las artes”. En ella mantenía la tesis de que los avances que había producido el conocimiento en el hombre, habían provocado su corrupción. El lujo y la economía artificial son la fuente de la vanidad y la valoración del afán de apariencia frente a los demás, lo cual nos convierte en esclavos tanto del conocimiento como de la economía y la concepción de la sociedad emanada de aquél.
A partir de aquí podemos entender perfectamente la postura de Rousseau en relación con el tema del conocimiento. Sin embargo en su obra “Emilio” es donde desarrolla totalmente este punto de partida y todas sus consecuencias.
Para Rousseau el hombre es bueno por naturaleza, la sociedad es la que le corrompe. La educación debe partir de los impulsos naturales que tiene el niño, el tutor debe dejarle seguir su curiosidad y su iniciativa personal guiándole para un desarrollo espontáneo y sin dirigirle hacia los valores ya establecidos en la sociedad.
Lo principal en la educación es la creación de un ser humano, hacer de él un ciudadano es algo secundario aunque inevitable y aconsejable. Esto significa que el niño debe seguir su propio impulso, es decir el no hacer mal a nadie, el tutor debe hacerle valorar esta tendencia natural y no inculcarle otras normas morales de carácter religioso o ideológico.

LOCKE

LOCKE

POLÍTICA

La Política es, para Locke, parte de la Filosofía práctica, que se ocupa de descubrir cómo conseguir la felicidad, para lo cual necesitamos que haya justicia entre los hombres. Las dos obras políticas más importantes son el Primer tratado sobre el gobierno civil y el SegundoTratado sobre el gobierno civil, donde se asientan las bases de su lucha contra la monarquía absoluta y del liberalismo de su época.
Según Locke, el hombre es naturalmente libre. en tal estado, el hombre vive con otros sin que sean dirigidos por otro rey que la razón, que hace justicia en caso de conflicto entre los hombres. en este estado de naturaleza hay una ley moral natural racional, igual para todos, que son concebidos libres e iguales. Con derecho natural a su vida, salud, libertad y propiedad. Evidentemente, también tiene deberes naturales, como el de conservar su vida y su libertad, por lo que se opone al suicidio y a la esclavitud.
El derecho natural en el que más centra su atención Locke es el derecho de propiedad, pues todo hombre tiene derecho a las cosas que le son necesarias para la conservación de su vida. En consecuencia, la razón nos enseña, en conformidad con la voluntad divina, que debe existir la propiedad privada tanto de los frutos de la tierra y de las cosas que hay en ella como de la tierra misma. El derecho a tener la propiedad privada de algo surge si ese algo es producto de nuestro trabajo. Pero el derecho de propiedad tiene sus límites. En efecto, sólo podemos poseer aquello que podemos usar o disfrutar. El derecho natural de la propiedad se puede,
legítimamente, legar a nuestros hijos, fundando así el derecho de herencia.
La sociedad nace, a juicio de Locke, porque Dios hizo a los hombres sometidos a fuertes necesidades, lo que les impulsa a vivir en sociedad. La familia es una sociedad estrictamente natural, pero la sociedad civil sólo es necesaria en la medida en que nos permite satisfacer las necesidades naturales mencionadas más arriba.
Además, lamentablemente, los hombres no siempre cumplen con la ley natural, no siempre respetan los derechos naturales de sus miembros. Por todo ello, necesita constituir una sociedad civil que ayude a preservar sus libertades y derechos. Así:

1. Es necesaria una ley escrita para definir la ley natural y dirimir las controversias.

2. Es conveniente que haya un sistema judicial que goce de reconocimiento general y que juzgue imparcialmente.

3. Es necesario un sistema punitivo reconocido por todos que castigue los crímenes.

Pero el fin principal que mueve a los hombres a someterse a un gobierno es la conservación de su propiedad individual, tanto de su vida, como de su libertad y de su patrimonio. Pero, por muy ventajoso que sea vivir en sociedad, Locke considera que siempre supone una restricción de la libertad absoluta natural por parte de las instituciones jurídicas y políticas.
El fundamento racional y legitimador de toda sociedad debe ser el consentimiento de los que forman parte de la misma. Pero ese consentimiento no implica que los hombres renuncian completamente a su libertad, sino que simplemente la restringen renunciando a sus poderes legislativos y ejecutivos que les pertenecían de forma absoluta en el estado de naturaleza y los delegan en la sociedad a la que se autoriza a elaborar las leyes que requiera el bien común, el poder de ejecutarlas y de sancionar su incumplimiento. Ese consentimiento consiste en someterse a la voluntad de la mayoría. Ese consentimiento es implícito, pero se puede rescindir marchándose a otra sociedad civil o viviendo en estado de naturaleza.

La primera tarea de toda comunidad política es establecer un poder legislativo y ponerlo en manos de quienes administrarán esas leyes de forma correcta. Éste será el poder supremo de la comunidad y todos los otros deben derivarse de éste y estarles sometidos. Pero el poder legislativo no es absoluto, sino que está limitado, pues:

1. Las leyes que promulgue han de ser las mismas para todos sin excepción.

2. Estas leyes deben inspirarse en el bien del pueblo.

3. El poder legislativo no debe establecer impuestos sin el consentimiento del pueblo expresado por él mismo o por sus representantes ya que el fin principal para el que se constituyó la sociedad es la protección de la propiedad.

4. El poder legislativo no tiene la capacidad de transferir el poder de promulgar leyes a persona o asamblea a la que el pueblo no haya otorgado su confianza. En el caso de que lo haga, tal transmisión no es válida.
Aparte del legislativo, Locke admite el poder ejecutivo y el federativo. Éste último es el poder de hacer la guerra y firmar la paz, de concertar alianzas y tratados y todo género de transacciones con todas las personas y comunidades externas a la sociedad política.

Las sociedades civiles pueden ser disueltas de dos formas:

- Desde fuera: Si, por ejemplo, son conquistadas.

- Desde dentro: Mediante la modificación del poder legislativo en contra de la voluntad del pueblo bien por arbitrariedad por parte del gobierno atentando contra sus derechos naturales (libertad, propiedad) , bien por descuido de su cargo.

La rebelión es legítima ante un gobierno tiránico o disoluto (disuelto), o que obre contra la voluntad y los intereses del pueblo.

HUME

HUME

CONOCIMIENTO

La filosofía de Hume es empirista, es decir, la experimentación, la observación y la inferencia
causal son los caminos que llevan a establecer lo que pueda ser conocido por el hombre y a la vez ser el fundamento de la propia teoría del conocimiento humano.
Conocer según Hume, es alcanzar nuevas verdades mediante la combinación de ideas que ya están presentes en la mente, con relación al mundo en el que vivimos.
Esto significa que todo conocimiento es una combinación de ideas ya alojadas en la mente y que son causadas por impresiones previas. Las ideas , según Hume , son una copia o reflejo de cada una de las impresiones que recibimos. Son las huellas que el objeto sensible deja en la mente. Por lo tanto las impresiones son la materia prima del conocimiento y de ellas se derivan las ideas. No hay una idea verdadera que no provenga de una impresión ( principio de verificación empirista )

Todos los contenidos de la mente se derivan de:

- De impresiones de sensación (sensaciones externas de los objetos).

- De impresiones de la reflexión ( impresiones que parecen provenir de ideas pero que en el
fondo provienen de impresiones de sensación previas).
El hecho de que Hume dé una importancia tan destacable a las impresiones significa no sólo que sean la base del conocimiento, sino que además son lo único que realmente podemos conocer. Para Hume no se conocen los objetos la realidad externa y material sino las imágenes ( impresiones ) que tenemos de ella. Para Hume sólo hay impresiones y no objetos. Una afirmación así hace que Hume sea considerado un fenomenista.
Después de captar las impresiones de las cosas ( que supuestamente están ahí, ya que no podemos acceder a ellas ), la mente va a ser capaz de crear ideas. Éstas pueden ser de tres tipos:

- Ideas de la memoria: Mantienen el orden y la estructura del as impresiones de las cuales
provienen. – Ideas de la memoria: Mantienen el orden y la estructura del as impresiones de las
cuales provienen.

- Ideas de la imaginación: Alteran el orden y la estructura del as impresiones de las cuales
provienen.

-Ideas abstractas: Son ideas complejas , asociadas con otras muchas. Con cuantas más relación tengan, más abstractas serán.

Hume se refiere al origen de las ideas en el Tratado de la Naturaleza Humana, diciendo que son reproducciones débiles de las impresiones y establece una explicación que nos permita correlacionar las ideas entre sí y con las distintas impresiones.
Una vez establecidas y definidas las ideas se ocupa de explicar cómo se asocian entre sí :

-Relación de semejanza: la mente pasa de una idea a otra en función de la semejanza que reza entre ellas.

-Relación de contigüidad espacio-temporal: Ideas que hacen referencia a un mismo lugar o a un mismo momento determinado, son asociadas entre sí por nuestra mente de forma natural.
-Relación causal: Sobre esta relación se hablará más adelante debido a la importancia que tiene dentro de la filosofía humeana.
Por último señalar que si bien para Hume hay dos elementos que componen nuestro conocimiento ( impresiones e ideas ), el autor señala dos formas de conocimiento que incluyen dichos elementos:

-Cuestiones de hecho: Basado en impresiones. Los hechos se componen de un conjunto de
impresiones, al conocer cada una de ellas y su conexión, nuestra mente configura una situación
llamada hecho.

-Relaciones de ideas: Aunque en principio las relaciones de ideas se basan en conexiones entre impresiones, cuando Hume señala esta forma de conocimiento se refiere a las relaciones lógicas y matemáticas que lleva a cabo nuestra mente independientemente de las impresiones.

Crítica del principio de causalidad:
El principio de causalidad parece decirnos que existe una vinculación necesaria entre la causa y el efecto, de tal manera que uno se sigue del otro como en una deducción y que eso ocurrirá en el futuro de una manera fija y constante.
Los científicos dan validez universal y necesaria a lo que descubren por medio del principio de
causalidad, aunque éste carece de fundamento y fuerza para dar validez a los logros científicos.
Cuando se contempla una impresión y al momento se sigue otra y esto ocurre en sucesivas
ocasiones solemos establecer una relación entre el contenido de la primera y el de la segunda en forma de relación causal, lo cual nos induce a su vez a relacionar causalmente la idea de la primera impresión con la idea de la segunda, establecemos una conexión necesaria entre la primera y la segunda.
Pero no podemos encontrar la idea de conexión necesaria en el objeto que llamamos causa o en el que llamamos efecto sustentada por alguna impresión sensible. Sólo vemos que se produce algo y que al rato se produce otra cosa.
Y ¿entonces por qué se valora la causalidad y recibe nuestra confianza? Hume explica lo que ocurre: estamos tan acostumbrados (por experiencias pasadas) a que cuando se produce un determinado fenómeno se produzca otro al que consideramos su efecto, que cuando vemos producirse a nuestro alrededor algo semejante a lo que ya conocemos, nuestro espíritu se adelanta, por costumbre o hábito, y somos capaces de predecir lo que pasará. Nuestra mente irá por delante de los acontecimientos reales, pero sólo en base al hábito y no por la razón o por la experiencia. Lo razonable en toda cuestión de hecho sería esperarse y comprobar por la experiencia que ha sucedido de esta forma.
Pero nunca actuamos así: por el contrario, nos adelantamos y creemos que podemos esperar algo semejante porque pensamos que hay una vinculación necesaria entre la causa y el efecto. Pero no existe esa relación de vinculación necesaria sino sólo una precipitación de nuestra mente fundamentada en nuestros hábitos anteriores.
Vamos por delante de los acontecimientos porque estamos convencidos de que el futuro va a ser en todo exactamente igual a las experiencias que hemos tenido en el pasado. Esto es, estamos convencidos de la regularidad de la naturaleza, que esta se comporta siempre de la misma manera.
Nada ni nadie puede garantizar cómo vaya a ser el futuro, ni que podamos tener confianza alguna en él. Si predecimos lo que ocurrirá es porque confiamos que el futuro será igual a lo que hha venido siendo pero eso lo aceptamos porque se supone que aceptamos el principio de causalidad. A lo que estamos autorizados en base a la experiencia es a decir que en el pasado ha sucedido esto y que siempre ha sido así. Toda vez que vuelva a ocurrir lo mismo, en el futuro lo que hará será aumentar nuestro grado de confianza y nuestra probabilidad de que la cosa siga ocurriendo del mismo modo, pero nunca llegaremos a tener una seguridad absoluta como si fuera una demostración matemática o una prueba lógica.
Que el futuro sea igual al pasado es un principio absolutamente indemostrable aunque hasta el
momento presente no haya habido contradicciones, si bien esa circunstancia sólo nos dará una
altísima probabilidad respecto al futuro, pero en ningún caso una seguridad absoluta y únicamente será una creencia en que los hechos que se vayan a producir en el futuro serán como los que ya han sucedido en el pasado.
Los hechos pueden cambiar sin que haya contradicción en ello y por eso precisamente se han de basar en la experiencia. Esa creencia en el futuro la constituye el principio de uniformidad de la naturaleza.
La creencia es la inclinación sentimental que nos convence que algo sucederá, estando asociado a una impresión presente al espíritu.
La creencia es un principio inverificable, pero necesario para que la vida funcione. Hume no
rechaza que sigamos actuando como lo hemos venido haciendo hasta ahora, pero sí quiere
hacernos ver que tampoco es una idea innata. Una creencia se asume gratuitamente en base a
ciertos condicionantes naturales y epistemológicos que los hombres tenemos.
Por todo ello para Hume el principio de causalidad queda totalmente desfundamentado aunque siempre lo estemos utilizando.
La sustancia.
Si como hemos visto, todo nuestro conocimiento se reduce a impresiones e ideas, no podemos
abordar cuestiones abstractas; y entre las más abstractas está el problema de la sustancia. La
sustancia es un concepto al que no corresponde ninguna impresión. La palabra sustancia sólo
designa un conjunto de percepciones particulares que nos hemos acostumbrado a encontrar juntas; por tanto, el concepto clave de la metafísica carece de valor.
Una vez expuestos los principios epistemológicos, basta realizar su aplicación directa al campo de la metafísica para ver si tiene alguna posibilidad de mantenerse dentro de la ciencia del hombre.
Hume se plantea el problema de la sustancia criticando las tres manifestaciones de ella señaladas
por el racionalismo cartesiano:

El Mundo: Yo lo único que puedo afirmar es que tengo una impresión, pero no puedo afirmar que a mi impresión corresponda una realidad exterior. La realidad está más allá de las impresiones. Por tanto, no puedo afirmar la existencia de una realidad corpórea distinta de nuestras impresiones. Lo único que podemos afirmar es la realidad de nuestras impresiones, pero no realidad alguna distinta de ellas.

Dios: Tanto Locke como Berkeley habían afirmado la existencia de Dios desde el principio de
causalidad, naturalmente, Hume lo niega: De Dios no tenemos ninguna impresión y, por tanto, no podemos afirmar su existencia. No hay nexo causal entre las impresiones y Dios, que está más allá de ellas.

Yo: Desde Descartes se había afirmado la realidad del “yo” como sustancia distinta de nuestro
pensamiento, por intuición inmediata. Pero Hume no ve clara esta consideración.
Si consideramos nuestro yo como una sustancia permanente e idéntica a través de todos los
cambios y mutaciones, no podemos afirmarnos a nosotros mismos como una sustancia simple
(Descartes), ya que sólo percibimos un conjunto de diferentes percepciones que se suceden unas a otras. En consecuencia, no existe el yo como sustancia distinta de las impresiones. La conciencia que tenemos de nuestra propia identidad no tiene otra explicación que la memoria, que recuerda la continuidad de la sucesión. Esta continuidad no produce la identidad personal, sólo la descubre.

POLÍTICA

Muchos ven a David Hume como un conservador, y en ocasiones se le llama el primer filósofo conservador. Expresó su desconfianza en los intentos de reformar la sociedad para llevarla lejos de las costumbre establecidas y aconsejó a los pueblos que no se rebelasen contra sus gobernantes excepto en casos de tiranía flagrante. Sin embargo, se resistió a tomar parte por ninguno de los partidos políticos británicos, los Whigs y los Tories, y creía que se debe equilibrar el anhelo de libertad con la necesidad de una autoridad poderosa, sin sacrificar ninguna de las dos. Apoyó la libertad de prensa y se mostró simpatizante de la democracia, aunque con restricciones.
También se mostró optimista respecto al progreso social, pues creía que gracias al desarrollo
económico que resulta de la expansión del comercio las sociedades progresaban desde la barbarie a la civilización. Según él, las sociedades civilizadas son abiertas, pacíficas y sociables, y sus ciudadanos son, en consecuencia, mucho más felices.
Aunque fuertemente pragmático, Hume produjo un ensayo titulado “Idea de la mancomunidad perfecta”, donde detallaba qué reformas se deberían acometer, que incluían la separación de poderes ,extender el sufragio a todo el que tuviera propiedades de valor y limitar el poder de la Iglesia. Propuso el sistema del ejército Suizo como la mejor forma de protección, que las elecciones fueran anuales y que los representantes del pueblo no cobraran honorarios desmesurados.
En el transcurso de sus argumentaciones políticas, Hume desarrolló muchas ideas que gozan de prevalencia en la economía, principalmente acerca de la propiedad intelectual, la inflación y el comercio exterior.
Para Hume la propiedad privada no es un derecho natural, pero se justifica debido a la existencia de bienes limitados. Si todos los bienes fueran ilimitados y estuvieran disponibles, entonces la propiedad privada no tendría sentido. Hume creía en la distribución desigual de la propiedad, dado que la igualdad perfecta destruiría las ideas de industria y de ahorro, lo que llevaría al empobrecimiento.

DIOS

En el tema de la crítica a la idea de sustancia Hume ya dejó claro que al menos desde un punto de vista empirista no se puede demostrar que Dios exista ya que es una idea que no se corresponde con ninguna impresión. Sin embargo el autor va a dirigir una crítica directa contra uno de los argumentos más usuales para demostrar la existencia del creador:
El argumento del diseñador
Uno de los argumentos más antiguos y utilizados para demostrar la existencia de Dios es
el argumento teleológico: que todo el orden y el propósito que parece haber en los seres es un indicio de su origen divino. Hume hizo la crítica clásica a este argumento en Diálogos sobre religión y en Investigación sobre el entendimiento humano y, aunque el asunto está lejos de estar resuelto, muchos creen que Hume refutó el argumento con éxito. Su argumentación se sostiene en que:
1. El argumento del diseñador se basa en una analogía incompleta: dada nuestra experiencia
con los objetos, podemos reconocer los diseñados por el hombre, comparando por ejemplo
un montón de piedra con una pared. Pero para reconocer un universo diseñado
necesitamos conocer una variedad de universos diferentes. Como sólo podemos conocer
uno, la analogía no puede aplicarse.
2. Si un mundo natural ordenado necesita de un diseñador, entonces la mente de Dios (que es
ordenada) también necesita un diseñador. Entonces, este diseñador necesita de otro
diseñador, y así ad infinitum. Se podría responder apelando a una inexplicable mente
divina auto-ordenada; pero entonces por qué no contentarse con un inexplicable autoordenado
mundo?

ÉTICA

Hume conserva la noción tradicional de la moral como ciencia de las reglas que hay que seguir para conseguir el bien y la felicidad mediante la práctica de la virtud. Pero el fundamento de la virtud no puede buscarse, según este autor, ni en Dios, porque no podemos conocer su existencia, ni en la razón o en normas universales y necesarias ya que tampoco se dan en ella.
Hume parte de la realidad de las valoraciones morales, que nos permiten distinguir el bien del mal y nos impulsan a actuar, para preguntarse a continuación si se derivan de la razón o de los
sentimientos. La razón se ocupa de relación entre ideas o cuestiones de hecho. Su función es
conocer, pero no valorar u obligar, conoce las normas prácticas de la moral pero no las establece.
Por lo tanto, la moral no es objeto del entendimiento sino del sentimiento. Las Matemáticas o un crimen, son conocimientos o hechos, pero no juicios morales. Lo que nos hace juzgar y actuar en consecuencia ante un crimen es un sentimiento, algo interno.
Las sensaciones de placer o dolor son los resortes fundamentales del dinamismo humano. La razón juzga la adecuación de los medios a los fines que surgen de la vida impulsiva, pero no es competencia suya el pronunciarse sobre el valor de esos fines.
El fundamento de la moral es la naturaleza humana, que es la misma en todos los hombres. Existe una especie de “instinto natural”, el cual, bajo la forma de inclinación o sentimiento, determina el bien y el mal. No hay cosa buenas o malas en sí mismas, lo que los hombres llaman bueno o malo no es más que lo útil o lo nocivo.
Hume no da a este instinto un sentido egoísta y personal, sino que lo extiende a la utilidad general.
El fundamento del orden moral consiste en la simpatía, o sentimiento de camaradería. “Llamamos virtuosa toda cualidad o acto mental que encuentre la aprobación general de la humanidad, y llamamos viciosa a toda cualidad que sea objeto de repulsa o censura general” En el fondo, la aprobación o desaprobación general recae sobre lo que es útil o nocivo a la vida individual o social.
De este modo, la virtud sería cualquier acción o cualidad mental que da a quien la ve un sentimiento agradable de aprobación. El vicio es lo contrario.
Hume, junto con los demás miembros de la ilustración escocesa, fue probablemente el primero en proponer que la razón de los principios morales puede buscarse en la utilidad que tratan de promover. El papel de Hume, sin embargo, no debe sobreestimarse; fue Francis Hutcheson el que acuñó el lema del utilitarismo: «la mayor felicidad para el mayor número». Pero fue tras leer el Tratado de Hume cuando Jeremy Bentham sintió por primera vez la fuerza del sistema utilitario.
Sin embargo, el proto-utilitarismo de Hume es peculiar. No cree que la adición de unidades de
utilidad proporcione la forma de llegar a la verdad moral. Al contrario, Hume era un sentimentalista moral y, como tal, pensaba que los principios morales no podían justificarse intelectualmente.
Algunos principios simplemente nos parecen mejores que otros; y la razón de por qué los
principios utilitarios nos parecen mejores es porque favorecen nuestros intereses y los de nuestros coetáneos, con los que simpatizamos. Los seres humanos están fuertemente predispuestos a aprobar normas que promuevan la utilidad pública de la sociedad. Hume usó esta idea para explicar cómo evaluamos un amplio abanico de fenómenos, desde las instituciones sociales y políticas gubernamentales a los rasgos de la personalidad.

DESCARTES

DESCARTES

EL HOMBRE

Descartes distingue como otros pensadores entre el alma y el cuerpo:
“puesto que por una parte tengo una idea clara y distinta de mí mismo, según la cual soy algoque piensa, y no extenso y, por otra parte, tengo una idea distinta del cuerpo, según la cual éste es una cosa extensa, que no piensa, resulta cierto que yo, es decir, mi alma, por la cual soy lo que soy, es entera y verdaderamente distinta de mi cuerpo, pudiendo ser y existir sin elcuerpo”.
Al alma sólo pertenece el pensar ( res cogitans ), mientras que el cuerpo pertenece a lo
material ( res extensa ). El cuerpo se reduce a una máquina regida por las leyes de la física. La vida se reducirá a movimiento mecánico; en particular, en los animales, que carecen de alma y pensamiento.
En el caso del hombre, Descartes sostiene que el alma está verdaderamente unida a todo el
cuerpo, aunque luego la localiza en la glándula pineal como su sede, desde donde ejerce sus funciones. Gracias a la presión mecánica que sobre la glándula ejercen los espíritus vitales o partículas muy sutiles que se mezclan con la sangre, el alma recibe las impresiones o imágenes procedentes de los órganos de los sentidos a través de los músculos y nervios y, de modo recíproco, por la actuación de la glándula pineal sobre esos espíritus modifica los músculos y provoca el movimiento del cuerpo. En esta interacción, para Descartes es claro que es el alma quien siente, no el cuerpo, aun cuando las sensaciones sean ideas confusas, maneras confusas del pensar. Es el alma quien percibe, o sufre las pasiones -el deseo, tristeza, alegría, admiración, odio…- que Descartes explica en tono radicalmente mecanicista.

ÉTICA

Descartes trata de establecer unos principios para conocer que se van a extender al ámbito de la ética. En su obra ” Discurso del Método”, señala que no admitirá ninguna ciencia que no pueda justificarse desde sus principios, o que lleve a la confusión del conocimiento. Así hace un estudio de las aportaciones de la filosofía y la ciencia en la historia. Para Descartes,
debemos de tener un buen método para razonar, pues da lo mismo como seamos, buenos o malos si no sabemos lo que es la verdad del bien y el mal. Si no tenemos este método, no razonaremos bien. El método contiene cuatro reglas:
– El criterio de la idea clara y distinta ( evidencia )
– Análisis de las ideas más complejas.
-Síntesis de las ideas.
-Enumeración completa.
Además Descartes señala tres máximas de comportamiento para ser felices:
– Conformismo social, se dóciles a las leyes, costumbres y usos de nuestro país.
– Tener voluntad, ánimo constante, siempre en la misma dirección.
– Moderación de los deseos, prudentes, contenernos y no cambiar el orden del mundo.
Se apoya en el fundamento de que la ética tiene dos principios, uno del ser divino, en el que
Dios es bueno y por lo tanto tenemos que confiar en que todo lo que nos ocurre es bueno; y
por otro lado la condición humana, que está determinada por la res cogitans, siendo lo mejor,
tenerla separada de la res extensa. Pero hay un terreno el de las pasiones que es compartido
por ambas, al alma porque es consciente y al cuerpo porque provoca un movimiento. Las
pasiones son buenas si yo las someto, de ahí la idea de la moderación de los deseos.
La indecisión viene de las pasiones, por lo que hay que ser decidido y no vacilar.
DIOS

Para salir del inmanentismo en el que se halla en la cuestión del cogito y las ideas, es decir que el yo no se puede engañar al pensar que existe y que lo que piensa son las ideas, Descartes procede a la demostración de la existencia de Dios.
Esto lo hace afirmando que la mente y el mundo han sido hechos por un ser infinitamente bueno, y que por ser bueno, no puede querer engañarme cuando me noto a mí mismo pensando. Descartes se pone a demostrar la existencia de Dios, pero, naturalmente, a partir del cogito sólo y de las ideas, ya que de momento no admite otra realidad; en esto el planteamiento de Descartes es moderno: La “demostración de la existencia de Dios” ha de consistir en poner de manifiesto que la mente no puede dudar de la existencia de Dios.

Demostraciones:

1ª La más difundida, la típica del racionalismo, es la calificada de prueba ontológica:
Es verdad que aquello que percibimos clara y distintamente es verdadero. Lo que se percibe con claridad y distinción es verdad. De un triángulo percibimos clara y distintamente que sus ángulos suman dos rectos (por lo tanto, esto es verdad), pero de un triángulo no percibimos clara y distintamente que “exista realmente”, en la “realidad en sí” (es decir: tal cosa no se puede intuir a partir de la pura noción de triángulo). En cambio, de Dios sí, porque la noción misma de Dios incluye la existencia; la noción de Dios es la de un ser necesario, o dicho de otro modo, la de un ser ilimitado en todos los aspectos, y el hecho de “no existir” sería una limitación. Esto sería una contradicción al admitir por un lado, la perfección suma y por otro una limitación a esa perfección, la de su no existencia necesaria y actual. Por tanto, la idea de Ser perfecto, la idea de Dios, incluye la existencia necesaria y no por ficción del pensamiento, del entendimiento, sino porque el existir pertenece a la naturaleza verdadera e inmutable de ese ser.
2ª Descartes introduce el principio de que todo cuanto existe tiene que tener una causa de su existencia. Dios no es una idea ni adventicia ni facticia por lo que tan solo queda ya que sea innata, es decir que nacemos ya con ella. Si nacemos con esta idea ¿ de dónde ha venido salvo que un ser nos la ha dado al nacer ? Podría preguntarse, si todo lo que existe tiene que tener una causa, cuál es la causa de la existencia de Dios. Tomás de Aquino respondería que tiene que tener una causa eficiente todo aquello que no es ello mismo el existir mismo, ya que el existir mismo no puede recibir el existir. Descartes dice que la propia inmensidad de la naturaleza de Dios es la “causa o la razón por la cual Dios no necesita de ninguna causa para existir.

CONOCIMIENTO

Descartes es un filósofo racionalista que parte de la idea de que si la razón es única, la verdad es única y habrá un único método para encontrarla.
Es necesario encontrar un método para estar seguros de que si lo seguimos llegaremos a una
verdad inapelable. Para ello lleva a cabo un análisis de la razón. Ésta se presenta mediante la intuición ( ideas simples y evidentes, claras y distintas ) y la deducción que es una cadena de
intuiciones. Una vez señaladas las dos formas de actuar la razón, Descartes se dispone a construir un método, que será modelo del método matemático, influenciado por Galileo. Este método propuesto consta de diferentes reglas que se deben seguir para alcanzar de manera correcta el conocimiento.

- La primera es la evidencia, que consiste en no admitir como verdadera cosa alguna que no reconociese con evidencia como tal; para que algo sea evidente se nos tiene que presentar de manera clara y distinta.

-La segunda regla es el análisis, que consiste en dividir cada una de las dificultades en tantas partes como se pueda ya que para alcanzar una certeza verdadera se debe partir de lo simple para proporcionar seguridad y evitar falsedades.

- La tercera, es la síntesis, es decir conducir ordenadamente los pensamientos comenzando por los más simples y fáciles para ir ascendiendo hasta los más complejos; este proceso se realiza mediante la deducción, es decir, el método por el cual se procede lógicamente de lo universal a lo particular; e implica una sucesión de intuiciones; esta regla tiene una cierta influencia platónica debido a la jerarquización de ideas que realiza.

- La cuarta regla del método es la enumeración que consiste en realizar una revisión y
recuento de las verdades obtenidas para asegurarse de que son verdad y no hay ningún error.
La duda metódica es un mecanismo que Descartes decide emplear, de forma voluntaria,
“decidí fingir” ,“rechazar como falso todo lo que pudiera generar la menor duda”, para poder
analizar desde cero todos los conocimientos que hasta ahora tenía como ciertos, y poder así
ver si existe algo realmente verdadero y evidente. La razón de la duda metódica se debe a su imposibilidad de partir de la 1ª regla , la de la evidencia. Descartes necesita encontrar una verdad evidente, absolutamente indudable. Por ello inicia el proceso de la duda metódica.

-Lo primero de lo que dudará Descartes es de los datos sensoriales “nuestros sentidos nos engañan algunas veces”, dudando de la veracidad de conocimiento que nos proporcionan nuestros sentidos.

-La segunda razón de la duda se debe a la dificultad de distinguir el sueño de la realidad. “pensamientos que tenemos estando despiertos, pueden venirnos también estando dormidos” de la misma manera que la realidad de los sueños no se distingue de la realidad del estado de vigilia cuando estamos dormidos.

-Por último, a la hipótesis de la existencia de un “genio maligno” que nos haga ver con evidencia algo que no lo es. Quizás hemos nacido con un grado de imperfección tal que cuando creemos que algo es verdad, en realidad sea mentira y viceversa.
La duda de Descartes es una duda metódica, es decir, su finalidad es alcanzar la certeza, por lo tanto es diferente a la duda escéptica, que creía imposible el conocimiento. Es más, Descartes emplea esta duda para superar el escepticismo y encontrar una proposición que resista absolutamente cualquier duda imaginable. La duda es consecuencia de la primera regla del método, ya que se debe admitir como verdadero solo aquello que se presente con absoluta claridad y distinción, y por lo tanto con evidencia. Esta es una de las máximas expresiones del racionalismo ya que para esta corriente filosófica, solo se puede admitir como ciertas aquellas creencias que han sido revisadas por la razón.
Con su método rechaza todo aquello que él tenía como cierto, provenga de los sentidos o del
conocimiento. Y al dudar de todo conocimiento descubre, “advertí”, que hay uno del que no puede dudar, de que él piensa, “Pienso, luego existo” Cogito, ergo sum.

De esta conclusión deduce el Primer Principio de la filosofía que buscaba, la filosofía basada en el método matemático. La proposición hallada es totalmente evidente ya que no puede
dudarse su veracidad en absoluto, porque puede fingir que su cuerpo es una ilusión, pero no
puede fingir que no piensa. Por lo tanto de esto deduce que existimos como seres pensantes.
Por ello afirma que hay una parte de nosotros cuya misión es pensar, la res cogitans o
sustancia pensante. Para Descartes la sustancia es aquello que no necesita de ninguna otra
cosa para existir y es la base de los atributos y modos; y según su concepción.
Existen tres sustancias la res cogitans o sustancia pensante; la res extensa o sustancia extensa; y la res infinita o sustancia infinita. De la existencia de la res cogitans y la res extensa se muestra el dualismo antropológico de Descartes, la sustancia pensante o alma, que es inmaterial, y la sustancia extensa, el cuerpo. También se deduce que es mucho más fácil de distinguir el alma que el cuerpo.
A la conclusión de que somos como seres pensantes se ha llegado mediante la intuición, es
decir, a la percepción íntima e instantánea de una idea o verdad que aparece como evidente a quien la tiene. Y emplearemos la deducción para proceder de lo universal a lo particular, es
decir, a partir de un axioma o verdad primera, extraer las demás verdades. Esta forma de
proceder es la que se emplea en el método modelo escogido por Descartes, el matemático.
De la existencia del Primer Principio obtenemos el criterio de verdad de Descartes, algo es
absolutamente verdadero si se nos presenta, como hemos dicho, con claridad y distinción, es decir, con evidencia.
Para Descartes, una vez que ha dado por sentada la existencia de su propio yo afirma que éste consiste en puro pensamiento y el pensamiento se compone de ideas. Para él son de tres tipos:

-Adventicias, las que provienen de los captado en el mundo físico.

- Facticias, las creadas por el mismo pensamiento y compuestas de dos o más adventicias )

-Innatas, (las que tenemos de nacimiento y que son simples y abstractas.
Descartes piensa que, si dudamos es que no somos perfectos, pues hay más perfección en el
conocimiento que en la duda. Si no somos perfectos, es porque tenemos una idea innata de
perfección en nuestra mente que tiene que proceder de alguien más perfecto que yo, y ese
tiene que ser Dios, por lo tanto Dios existe.
Y se presenta a Dios como la sustancia infinita (res infinita), la perfección; y como garante de
nuestros conocimientos, oponiéndose a idea del genio maligno.
Descartes se presenta como un optimista epistemológico ya que busca la verdad absoluta, el
conocimiento absoluto. Abandonando así la tesis del solipsismo, que afirma que solo se puede garantizar la existencia de uno mismo, y que la de otro es dudosa e infundada.

POLÍTICA

Reivindica la democracia más amplia posible, aunque dentro de ésta no incluye a las mujeres, a quienes plantea si deben o no tener derechos políticos, finalmente se inclina por sostener una inferioridad innata a las mujeres.
Afirma que el mejor gobierno es el de los hombres, no obstante deja una puerta abierta al
reconocimiento de las mismas, pero que lo mejor es evitar el tema ya que puede generar
conflictos.
En su obra “Tratado Político” sostiene que la democracia es el mejor sistema posible y que más se ajuste a la naturaleza y a la razón y que el fin del estado es hacer a todos los hombres libres y dejar de ser un autómata.